¿QUIÉN DIJO PAZ CALIENTE? ¿QUIÉN DIJO IMPERIO?

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Aprovecho estos tranquilos días de agosto para poner al día mi blog. Como podéis ver, he cambiado la plantilla, he introducido alguna novedad (una encuesta, una emisora con mi música favorita y un apodo menos pretencioso) y, si todo va bien, intentaré colgar uno o dos artículos cada semana. Adelanto que mi intención es colgar reseñas de libros, y no necesariamente mías. Atrás quedan las disertaciones sentimentales y las visiones apocalípticas de mis viejos blogs. No me he propuesto arrastrar a nadie hacia mi causa (si es que la tengo), ni pulverizar records de visitas, ni tan siquiera entablar largos y apasionados debates en cada post (aunque se agradecerán los comentarios, como es lógico). Intentaré escribir con la única intención de poner en orden mis ideas.

Por supuesto, un blog dedicado a la mundialización, el neoliberalismo, la posmodernidad y la biopolítica no podía pasar por alto los sucesos que están teniendo lugar en Georgia. No pretendo dar mi opinión sobre este conflicto, y mucho menos posicionarme a favor o en contra de las dos grandes potencias enfrentadas —os podréis imaginar que ninguna de ellas cuenta con mi comprensión o simpatía. Sólo me gustaría enlazar unos textos que me han parecido interesantes y lanzar al aire una serie de preguntas.

Empecemos con los artículos. El editorial de hoy de El País señala a Putin como principal responsable del conflicto, aunque al menos admite que el presidente georgiano cometió un grave error al iniciar la ofensiva contra Osetia. Sorprendentemente, poco se dice de la estrategia de Estados Unidos en el área caucásica, ni de las inevitables consecuencias que se podían derivar del patinazo de Kosovo. Además, El País sigue confiando en la Unión Europea como “uno de los pocos actores en situación de contribuir a la detención de la escalada”. Editorial bastante parcial y cuestionable, sin duda, pero no negamos su interés.

Segundo texto, también publicado hoy en El País. El periodista Thierry Maliniak interpreta el conflicto de Georgia como la consecuencia inevitable de la “irresponsabilidad” de Kosovo. Maliniak se une así a la larga lista de autores que denuncian el cinismo de Estados Unidos y sus aliados en asuntos centrales de la política internacional. ¿Por qué aceptamos la independencia de Kosovo y no la de Osetia del Sur o Abjasia? Si Georgia puede masacrar a civiles de una región independentista so pretexto de garantizar su integridad territorial, ¿con qué autoridad moral podremos acusar a China de violar los derechos humanos cuando detiene una revuelta separatista en una región de su territorio? Es obvio que el patinazo de Kosovo no buscaba satisfacer el derecho a la autodeterminación de un pueblo; bien al contrario, sólo buscaba reconstruir viejas zonas de influencia, aun a riesgo de resucitar los viejos fantasmas de la guerra fría.

Y ahora vienen las preguntas, que no las reflexiones. ¿Estamos asistiendo al inicio de una nueva guerra mundial por el control de los recursos energéticos? ¿Vuelve a ser la geopolítica energética, y más en concreto el control del “pivote euroasiático”, el epicentro de las tensiones internacionales? ¿Tiene sentido hablar, como Negri-Hardt, de un Imperio global? ¿No es evidente, como proponen otros autores, que la globalización no ha hecho más que consolidar la dominación de las grandes potencias y ha profundizado la sumisión de los Estados periféricos, que son incapaces de controlar sus procesos político-económicos nacionales? ¿Qué papel puede desempeñar la Unión Europea en esta tensión entre Estados Unidos y Rusia, a sabiendas de nuestra dependencia energética? ¿Cómo actuará la OTAN en este conflicto, en tanto que Georgia no es miembro pero sí candidato a la entrada? ¿Qué consecuencias tendría el ingreso de Ucrania, Georgia y otras ex repúblicas soviéticas en la OTAN? ¿Qué papel desempeñará la recién creada OCS (Organización de Cooperación de Shanghai), en tanto que organismo paralelo a la OTAN e integrado por Rusia, China y cuatro ex repúblicas soviéticas de Asia Central?

ÉTIENNE BALIBAR: "Debemos repensar qué es eso que llamamos racismo"

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Aún en las sociedades más desarrolladas persisten ideologías racistas. ¿Acaso fracasó la educación? ¿Cómo defendernos del racismo?

—Como militante de los derechos del hombre creo en el trabajo educativo y en la movilización social contra las formas antiguas o nuevas del racismo. Pero en tanto que filósofo, estimo que tenemos también que interrogarnos —e interrogar— sobre la significación del racismo contemporáneo.

¿Cómo se forjó la lucha contra el racismo?

—La lucha antirracista es el núcleo de la política de los derechos humanos institucionalizada después de la Segunda Guerra Mundial, y se formuló teniendo a la vista tres grandes formas de prácticas de discriminación que se han reunido bajo el concepto de racismo: el antisemitismo europeo, que culminó en el exterminio de los judíos de Europa por el régimen nazi; los efectos de la colonización europea, que había transformado a los pueblos dominados en poblaciones inferiores; y el problema de la segregación de las poblaciones negras en los Estados Unidos.

¿Cómo se unieron estos diversos fenómenos?

—Se lo hizo caracterizando a las prácticas racistas como aquellas arraigadas en el prejuzgamiento de que nuestra especie está dividida en categorías hereditarias diferenciales, que no participan en un pie de igualdad en las características esenciales de la naturaleza del género humano. La lucha contra el racismo evoca una supremacía de la unidad del género humano.

¿Y esa caracterización de racismo todavía resulta adecuada?

—Se tornó confusa en ciertos puntos y hasta contradictoria en la práctica. Ocurrió que el campo de aplicación de la categoría de racismo se extendió progresivamente a todo tipo de situaciones de discriminación o de opresión social, incluyendo conflictos nacionales y la discusión sobre si la violencia sexista constituye una manera de transformar al género femenino en una suerte de raza inferior. Esta ampliación obliga a precisar las nociones teóricas empleadas para pensar el racismo.

¿Y ya sin idea de raza?

—Como la noción de raza es rechazada por todos los biólogos, se empezó a hablar de racismo sin raza, y las mismas funciones de estigmatización y de inferiorización pasaron a ser analizadas recurriendo a categorías sociales. Esto ha conducido a formular dudas sobre la pertinencia de la categoría general de racismo, ya que parecen confundirse y amalgamarse distintas formas de opresión, cuya causa última no reside en un prejuicio racial.

¿Esto da lugar a un uso contradictorio de la noción de racismo?

—Un ejemplo es el debate actual sobre las nuevas formas del antisemitismo, que no puede aislarse del conflicto que se desarrolla en Oriente Medio entre el Estado de Israel y el pueblo palestino y el conjunto del mundo árabe. En la Conferencia Internacional de lucha contra el Racismo, de hace dos años en Durban, Sudáfrica, vimos enfrentarse a organizaciones y portavoces de las naciones árabes que reclamaban que el sionismo fuera oficialmente caracterizado como una forma de racismo, con Israel y algunas organizaciones no gubernamentales que explicaban que la forma privilegiada que adopta hoy el antisemitismo estaba representado por el antisionismo.

Esto produce confusión.

—Sí, y por eso creo que las categorías a la vez morales, políticas y científicas por medio de las cuales se ha instituido un antirracismo en la conciencia de la humanidad contemporánea han llegado a una especie de límite, y que se requiere de una refundación de las bases conceptuales de la política de los derechos humanos y se debe repensar qué es eso que llamamos racismo.

Luchar contra el racismo, ¿implica recomponer la categoría de ciudadanía?

—Hannah Arendt evitó fundamentar la lucha contra el racismo a partir de la identificación empática con las víctimas, criticó la manera en que las víctimas tenían tendencia a representarse y a utilizar su estatus de víctimas a fin de construir una identidad política colectiva, y se resistió a usar el discurso sobre el carácter único de la exterminación de los judíos. Ella formuló lo que yo llamo "el teorema de Arendt", que indica que no hay derechos del hombre fuera de la institución política. Así, lo primero no son los derechos del hombre sino los derechos del ciudadano.

Pero hoy debería atenderse a la ciudadanía en un mundo globalizado.

—Arendt empezó a plantear el hecho de que la implementación de los derechos del hombre mediante constituciones democráticas, en la forma de la institución de una ciudadanía democrática, se había llevado a cabo a partir del siglo XVIII en el marco de algunos estados nacionales que se convirtieron en estados coloniales, que hicieron una aplicación discriminatoria de sus propios principios de libertad y de igualdad. Hoy los estados-nación tienen un rol que deben cumplir en este marco, y hay que exigir de ellos, permanentemente, que sean fieles a ciertos principios que reconocieron oficialmente. Pero el problema de la institución de los derechos humanos se plantea en una escala fundamentalmente supranacional, o quizás sea mejor decir transnacional. La gran cuestión es qué tipo de transnacionalización de la ciudadanía puede servir como base para una política más universal de los derechos humanos y para una lucha más efectiva contra la discriminación racista en el mundo actual.

¿Qué pueden hacer los intelectuales por los derechos humanos?

—Pienso en Edward Said, que acaba de morir y a quien tuve la suerte de frecuentar. El brindó uno de los ejemplos más destacados de lo que debe ser la función de un intelectual crítico en el mundo actual. Y lo que Said en sus últimos textos denominó —de manera a la vez autobiográfica y conceptual—, como la condición del exilio, es un elemento importante. Said no perteneció a un solo mundo sino a varios y desarrolló las potencialidades de su condición de intelectual traductor, que se hace permanentemente la pregunta acerca de cómo se pueden poner en comunicación mundos culturales que se ignoran, o se combaten entre sí, o que tienen tendencia a negar recíprocamente los valores del otro. Lo hizo contra todas las formas de imperialismo, en especial contra lo que él definió como "orientalismo" —el prejuicio del Occidente euroamericano contra las civilizaciones del Islam, del extremo oriente, del sur—. Pero este compromiso no implicó la aceptación automática de todas las críticas dirigidas contra el imperialismo o el occidental-centrismo. Su compromiso sin ambigüedades fue autocrítico y constituye el modelo de cómo se puede resistir a ideologías racistas sin engendrar o nutrir otro racismo de signo contrario.

OBRAS DE ÉTIENNE BALIBAR:

• 1965: Lire le Capital. With Louis Althusser et al.
• 1974: Cinq Etudes du Matérialisme Historique.
• 1985: Spinoza et la politique.
• 1988: Race, Nation, Classe. With Immanuel Wallerstein.
• 1991: Écrits pour Althusser.
• 1997: La crainte des masses.
• 1998: Droit de cité. Culture et politique en démocratie.
• 1999: Sans-papiers: l’archaïsme fatal.
• 2001: Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple.
• 2003: L'Europe, l'Amérique, la Guerre. Réflexions sur la médiation européenne.
• 2005: Europe, Constitution, Frontière.

ENTREVISTA CON ALAIN BADIOU: "UN NOSOTROS EXTRANJERO"

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Una vez que el estado-nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos –desde Ulrich Beck a Toni Negri– hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensas sobre Europa como nueva situación política?

Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumania están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.


Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo te sitúas en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de África, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.


En torno a este tema, tu reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tienes también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo L’Organisation Politique. Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a tu producción teórica?

El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa –que naturalmente existe– y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos –que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en foyers1 y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.

¿Y cuál es ese punto de encuentro?

El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común. Como haremos por ejemplo el próximo 22 de marzo, organizando en París una jornada a la que hemos llamado «Jornada de amistad con los extranjeros» y donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos. La palabra «amistad» significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza política.


En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son, también en España, un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía americana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador –aquí tenéis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy–, está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un momento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.


La alternativa que se nos presenta –o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)– parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Éste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo –como el proletariado–, ni tampoco un sujeto nacional –también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales–. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de «internacional» significa que pasa en todos los países, mientras que «transnacional» es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejército de liberación nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el partido ni el ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplna, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economía.

¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales –en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...–, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.

© José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila, 2007. Entrevista publicada en Minerva.

*Alain Badiou es filósofo, escritor y profesor de la École Normale Supérieur. Se han traducido al español sus siguientes obras:

Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007
De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, Madrid, Amorrortu, 2006
Filosofía del presente, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, 2005
Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002
Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 2002
El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999
San Pablo: la fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999
La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, México, Herder, 1995
Rapsodia por el teatro (breve tratado filosófico), Málaga, Ágora, 1993
Manifiesto por la filosofía, Madrid, Cátedra, 1990

¿QUÉ ES UN EXTRANJERO? ¿CÓMO ANULAR AL EXTRANJERO?

.¿QUÉ ES UN EXTRANJERO?

Quizá la definición más ácida y precisa de la palabra "extranjero" se encuentre en el Diccionario del diablo de Ambrose Bierce. Cito literalmente: "Extranjero.- Perteneciente a un país inferior".

Así es. Si no construyéramos un "ellos" definido, difícilmente podríamos construir nuestra sagrada "identidad". La expresión castellana no puede ser más explícita: "nos-otros". Es necesario, pues, componer una artificiosa línea divisoria entre ellos y nosotros: construirla, imponerla y defenderla. Porque somos lo que no son ellos. Y por supuesto, nosotros estamos en un plano superior.

Pero los extranjeros, por regla general, se resisten a aceptar tal división. Por rebeldía o desesperación, denuncian su arbitrariedad, exponen su fragilidad, desmienten el supuesto carácter natural de las barreras. Porque las líneas divisorias –todas- son imaginarias. Al fin y al cabo, la presencia de un número creciente de extranjeros en nuestras sociedades constituye la mejor prueba de que toda frontera puede ser cruzada y modificada.

El extranjero tampoco es un ser desconocido. No es una más de esas figuras intercambiables y sin rostro con las que me cruzo cada día por la calle. No es una de esas siluetas difuminadas y a las que veo pero no observo, a las que oigo pero nunca escucho. El extranjero, por el contrario, es alguien a quien miro y observo, alguien a quien oigo y escucho, alguien que me llama poderosamente la atención. Y es precisamente esa notoriedad lo que hace que su presencia me sorprenda, me inquiete, me incomode y, en ocasiones, me amenace. Los extranjeros no son amigos ni enemigos; son los "otros". Son extraños. Extraños de quienes no sé qué puedo esperar.

"Un algo que no encaja en mi idea del mundo", he ahí otra definición del extranjero. Un algo que, por lo demás, no tiene nada de malo en sí mismo: es el estar fuera de lugar lo que hace de él un ser repugnante e indeseable (Jean-Marie le Pen, en 2002, afirmó que no tenía nada contra los africanos; simplemente deseaba que se marcharan a África, por ser su "hábitat" natural).

La línea divisoria está trazada. Nosotros somos, ellos simplemente están. La masa de inmigrantes será respetada en la medida en que contribuya a aumentar nuestras posibilidades comerciales (más consumo, a la vez que una mano de obra más barata), y sobre todo, en la medida en que nos permita fortalecer la coherencia y solidaridad entre nosotros. Por eso la estrategia tiene una dimensión ambigua: los extranjeros son necesarios, pero sólo pueden desempeñar el rol que les hemos asignado previamente. Nada incomoda más que un disidente próximo, similar y confundido con nosotros. El traidor, el renegado y el mestizo son mucho más temibles que el enemigo declarado. El hereje es más odioso que el infiel.

¿CÓMO ANULAR AL EXTRANJERO?

Conviene mantenerlos separados. La división tajante entre el "adentro" y el "afuera", la separación artificial entre lo celebrado como "normal" y lo caricaturizado como "extraño", obliga a los Estados-nación a diseñar políticas que ubiquen toda esa "masa inmigrante" dentro de un marco concreto y previsible; en decir, en un marco controlable. Y dos son las estrategias que, como bien apuntó Levi-Strauss, se han programado para la disolución de la "masa inmigrante".

La primera estrategia, fácilmente reconocible como una forma de racismo expreso, consiste básicamente en devorar al extranjero. Se trata de caricaturizarlo, estigmatizarlo, perseguirlo, criminalizarlo, humillarlo y expulsarlo, ya sea más allá de los límites del Estado-nación, ya sea más allá de los muros construidos para protegernos de esos seres excedentes.

Si la primera medida falla o simplemente es inviable, entonces los Estados-nación aplicarán la siempre sutil estrategia del racismo amable y silencioso, muchas veces definido como "proceso de asimilación cultural". Así, con la excusa de obligarles a respetar los derechos cívicos comunes (algo lógico y comprensible), también se acomete una auténtica castración cultural del extranjero. Es la enésima aplicación de la estrategia del miedo. Para evitar que los otros nos devoren (¿de verdad son tan poderosos?), somos nosotros los que devoramos las partes no digeribles del legado cultural del Otro.

Si las estrategias anteriores fallan, entonces habrá que aceptar que el extranjero viva con nosotros. Eso sí, en ningún caso lo aceptaremos tal cual es: deberá aprender nuestra lengua, deberá tener siempre un puesto de trabajo (es decir, un amo) y deberá aceptar que ni él ni su familia pueden ascender tranquilamente en la escala social. Si transgrede estas normas, entonces se mantendrá el estigma: seguirá perteneciendo al siniestro grupo de los "otros", esos seres cuya presencia nadie reclamó y que ahora ponen en peligro nuestra sagrada "cultura nacional".

Por último, si los extranjeros deciden renunciar a su herencia cultural y optan por la integración, no todos aplaudirán sus esfuerzos. Por más que se esfuercen en imitar nuestra lengua, nuestro acento y nuestras costumbres, los extranjeros nunca dejarán de cometer errores. Su comportamiento nunca dejará de resultar algo imperfecto, tosco y ridículo, cual vulgar caricatura de nosotros.

Algunos desacreditarán esas torpes imitaciones y se burlarán de sus esfuerzos; al fin y al cabo, el torpe extranjero nunca podrá ser algo más que una versión impura e imperfecta de nosotros. Se produce así una nueva forma de estigmatización del Otro, en este caso a través de la caricatura y la apariencia cómica. Pero en la burla y en la mofa siempre aparecerán pequeñas notas de ansiedad y de amargura resentida. Nuestras costumbres, nuestra vida, nuestra "refinada cultura", todo aquello en lo que nos hemos formado y que nos parece reconocible, aparece ahora representado en un espejo cóncavo, deformante y humillante. Nuestra sagrada identidad se desdibuja. Si quedamos confundidos con los "otros", ¿qué somos "nos-otros"?

Decía Heráclito que sólo se ajusta lo que se opone, que la armonía más bella nace de las diferencias y que la discordia es la ley de todo el devenir. En nuestro mundo posmoderno y neoliberal, sin embargo, la tolerancia multiculturalista se ha mostrado en la práctica como una impostura que sólo admite la diferencia cuando el Otro no es más que un Otro reducido; es decir, en la medida en que ya no es verdaderamente un Otro. Y así llegamos a la gran paradoja del capitalismo posmoderno: mientras se consolida de manera inexorable una "comunidad global" donde las mercancías y los capitales traspasan las fronteras a un ritmo vertiginoso, unas siniestras zonas de sombra se van dilatando para recluir a aquellos seres que, por ser inimaginables o superfluos, sólo tienen espacio en guetos, prisiones, campos de refugiados o centros de internamiento para extranjeros, donde cumplen condena por haber cometido un delito irónicamente posmoderno: cruzar una frontera.

NUEVO ORDEN INTERIOR Y CONTROL SOCIAL, de Michel Foucault

MICHEL FOUCAULT, Intervención en la Universidad de Vincennes, año 1978

Es verdad que cuando se oye el término "orden interior" no se tiene ganas de añadirle ningún nuevo epíteto; después de todo, el "orden interior" es una consigna, un objetivo, una estrategia que caracteriza a la mayoría de los Estados modernos, de los Estados antiguos y, finalmente, de todo Estado. Creo que existe una cierta pereza teórica, política, o si se prefiere, una cierta pereza moral, que es la peor, cuando se dice que siempre es igual, que el orden de hoy es igual que el orden de ayer y que la mejor manera de desautorizar el orden de hoy, o de denunciarlo, es demostrando que este orden actual es similar al precedente. Sin embargo, creo que es muy importante para nuestra vida, para nuestra existencia y para nuestra individualidad —en función de lo que queramos hacer—, saber en qué aspectos este orden que vemos instalarse actualmente es realmente un nuevo orden, cuáles son sus particularidades y qué lo diferencia de lo que podría ser el orden en los regímenes precedentes.

Creo que los próximos años, que pueden ser bastantes decenas o, incluso, medio siglo, van a estar caracterizados por lo que se llama la "escasez de energía" o por el hecho de que esta energía —que en realidad no escasea tanto como se dice por ahí— va a ser una energía cara. Los países occidentales, puesto que somos occidentales y hablamos y reaccionamos como tales, hemos vivido hasta ahora sobre la base de un saqueo energético realizado sobre el resto del mundo, gracias a lo cual hemos podido asegurar nuestro crecimiento económico, nuestro bienestar y, también, el sistema político en que hemos vivido. Ahora bien, eso se acabó y no volverá nunca más. Creo, de todos modos, que hay una cosa muy cierta, y es que tal y como ha funcionado el Estado hasta ahora, es un Estado que no tiene ya posibilidades ni se siente capaz de gestionar, dominar y controlar toda la serie de problemas, de conflictos, de luchas, tanto de orden económico como social, a las que pueden conducir esta situación de energía cara. Dicho de otro modo: hasta ahora el Estado ha actuado como una especie de Estado-providencia y, en la situación económica actual, ya no puede serlo.

Además, en el curso de los próximos años se van a presentar dos posibilidades. La primera de ellas es la fascista, la fascista en sentido estricto, que es aquella que tiene lugar en un país en el que el aparato de Estado ya no puede asegurar el cumplimiento de sus funciones más que a condición de dotarse a sí mismo de un partido potente, omnipresente, por encima de las leyes y fuera del derecho, y que hace reinar el terror al lado del Estado, en sus mallas y en el propio aparato del Estado. No creo que en Francia, al menos por el momento, nos amenace esta solución de complementariedad de la potencia del Estado y de la omnipresencia del partido.

La estrategia hacia la cual nos orientamos —con todos los cambios e involuciones posibles— es más bien la segunda solución. Esta solución, que es más sofisticada, se presenta a primera vista como una especie de "desinversión", como si el Estado se desinteresase de un cierto número de cosas, de problemas y de pequeños detalles hacia los cuales había hasta ahora considerado necesario dedicar una atención particular. Dicho con otras palabras: creo que actualmente el Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse, ni económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder. Y esta economía va a traducirse, justamente, en ese cambio del estilo y de la forma del orden interior.

En el siglo XIX —y aún en el XX— , el orden interior era proyectado, programado como una especie de disciplina exhaustiva, ejerciéndose de forma constante e ilimitada sobre todos y cada uno de los individuos. Creo que hoy el nuevo orden interior obedece a una nueva economía. ¿Cuál es su característica?

En primer lugar el marcaje, la localización de un cierto número de zonas que podemos llamar "zonas vulnerables", en las que el Estado no quiere que suceda absolutamente nada. En la práctica, cuando vemos lo que se ha dado en llamar terrorismo en un país como Francia o Alemania Federal, se trata justamente de un comportamiento situado en esa zona de peligrosidad, de extrema vulnerabilidad, donde se ha decidido que no se cederá en absoluto, y donde las penas son mucho más numerosas, más fuertes, más intensas, más despiadadas, etc. Así pues, el primer aspecto de esta nueva economía es la localización de estas zonas vulnerables.

El segundo aspecto —ciertamente interrelacionado con el primero—, es una especie de tolerancia: la puntillosidad policíaca, los controles cotidianos van a relajarse puesto que, finalmente, es mucho más fácil dejar en la sociedad un cierto porcentaje de delincuencia, de ilegalidad, de irregularidad: estos márgenes de tolerancia adquieren así un carácter regulador.

El tercer aspecto de este nuevo orden interior —y que es la condición para que pueda funcionar en esas zonas vulnerables de forma precisa e intensa, y pudiendo controlar desde lejos dichos márgenes— es un sistema de información general. Es necesario un sistema de información que no tenga fundamentalmente como objetivo la vigilancia de cada individuo, sino, más bien, la posibilidad de intervenir en cualquier momento justamente allí donde haya creación o constitución de un peligro, allí donde aparezca algo absolutamente intolerable para el poder. Esto conduce a la necesidad de extender por toda la sociedad, y a través de ella misma, un sistema de información que, en cierta medida, es virtual, que no será actualizado y que no servirá efectivamente, que no tomará ciertas circunstancias y momentos: es una especie de movilización permanente de los conocimientos del Estado sobre los individuos.

Finalmente, el cuarto aspecto para que este nuevo orden interior funcione es la constitución de un consenso que pasa, evidentemente, por toda esa serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan través de los medios de comunicación de masas y que, en cierta forma, y sin que el poder tenga que intervenir por sí mismo, sin que tenga que pagar el elevado coste de un ejercicio del poder, va a significar una cierta regulación espontánea que va a hacer que el orden social se autoengendre, se perpetúe, se autocontrole a través de sus propios agentes de tal forma que el poder, ante una situación regularizada por sí misma, tendrá la posibilidad de intervenir lo menos posible y de la forma más discreta, incumbiendo a los propios interlocutores económicos y sociales el resolver los conflictos y las contradicciones, las hostilidades y las luchas que la situación económica provoque, bajo el control de un Estado que aparecerá, a la vez, desentendido y condescendiente. Y es mediante esta especie de aparente repliegue del poder, y para que no decaigan sobre él las responsabilidades de los conflictos económicos —resolviéndose éstos entre los propios interlocutores—, como van a aplicarse los medios necesarios para que reine el orden interior sobre una base muy diferente de la que hemos visto funcionar cuando el Estado podía permitirse el lujo de ser, a la vez, un Estado-providencia y un Estado omnivigilante.

Todo esto no es más que un vago esquema, no tanto de explicación, sino de exposición de estos fenómenos sobre los que tal podríamos discutir en adelante con mayor precisión.

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"TÍBET NO ES SHANGRI-LA", de Slavoj ZIzek

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Los medios de comunicación nos imponen algunos cuentos, y el del Tíbet funciona así: la República Popular China ocupó ilegalmente el Tíbet en 1949 y ha ejercido durante décadas una brutal y sistemática destrucción no sólo de la religión tibetana, sino también del pueblo tibetano. Las recientes protestas de los tibetanos contra la ocupación china fueron aplastadas una vez más por la fuerza militar. Desde que China ejerce como anfitrión de los Juegos Olímpicos de 2008, todos aquellos que amamos la democracia y la libertad tenemos el deber de presionar a China para que devuelva a los tibetanos aquello que les robó. Un país con un historial tan sombrío en materia de derechos humanos no debería utilizar el noble espectáculo olímpico para lavar su imagen internacional. ¿Qué harán nuestros gobiernos? ¿Cederán de nuevo ante el pragmatismo económico, o se armarán de coraje para anteponer los valores éticos y políticos sobre los intereses económicos más inmediatos?

Para empezar, esta historia de “chicos buenos contra chicos malos” es algo más complicada. No es cierto que Tíbet fuera un país independiente hasta 1949, cuando supuestamente se produjo la repentina ocupación china. La historia de las relaciones entre Tíbet y China es larga y compleja, y en ella China ha desempeñado siempre el papel de amo protector. De hecho, el Kuomintang (anti-comunista) también insistió en la soberanía china sobre el Tíbet. Antes de 1949, el Tíbet no era el mítico Shangri-La, sino una sociedad feudal extremadamente dura, pobre —la esperanza de vida rondaba los treinta años—, corrupta y fracturada por guerras civiles (la más reciente, entre dos facciones monásticas, tuvo lugar en 1948, cuando el Ejército Rojo estaba llamando a la puerta). Por miedo a las tensiones sociales y a la desintegración, la clase dirigente prohibió el desarrollo industrial, y eso provocó, por ejemplo, que el metal tuviera que empezar a ser importado desde La India.

Desde comienzos de los cincuenta se han sucedido las implicaciones de la CIA en el fomento de revueltas anti-chinas en el Tíbet, de modo que el temor de las autoridades chinas a las injerencias exteriores para desestabilizar esa región no son irracionales. Ni siquiera la Revolución Cultural, que causó la destrucción de los monasterios tibetanos durante los años sesenta, fue un fenómeno importado por los chinos: apenas una centena de soldados del Ejército Rojo se desplazó al Tíbet. La joven multitud que quemó los monasterios era casi exclusivamente tibetana. Como muestran las imágenes de la televisión, lo que ahora está sucediendo en el Tíbet no es más que una pacífica protesta espiritual liderada por monjes (como la que tuvo lugar en Burma hace un año), pero ha supuesto la muerte de inmigrantes chinos inocentes y la quema de sus comercios.

Es innegable que China ha realizado grandes inversiones para fomentar el desarrollo económico del Tíbet, así como para mejorar su dotación de infraestructuras y servicios educativos y sanitarios. Dicho más claramente: a pesar de la innegable represión de China sobre todo el país, el tibetano medio nunca ha disfrutado de un estándar de vida tan alto como ahora. Hay una pobreza más profunda en las provincias rurales del oeste del país (trabajo esclavo infantil en fábricas de ladrillos, cárceles en condiciones abominables, etc.)

En los últimos años China ha modificado su estrategia en el Tíbet: ahora no sólo permite la religión despolitizada, sino que incluso la fomenta. China ahora tiene más confianza en la colonización étnica y económica que en la coerción militar, y está transformando Lhasa en una versión china del Salvaje Oeste, donde los bares de karaoke se alternan con parques temáticos budistas para turistas occidentales. En una palabra, las imágenes de soldados y policías chinos repeliendo a monjes budistas ocultan una efectiva transformación socioeconómica al estilo americano: en una o dos décadas los tibetanos serán reducidos al mismo estatus que los nativos americanos en los Estados Unidos. Parece que por fin los comunistas chinos han dado en el blanco: ¿Qué peso tienen la policía secreta, los campos de internamiento y la destrucción de monumentos ancestrales en comparación con el poder del capitalismo desbocado?

Una de las principales razones por las que tantos occidentales participan en las protestas contra China es ideológica: el budismo tibetano, hábilmente divulgado por el Dalai Lama, es uno de los puntos de referencia ineludibles para esa espiritualidad hedonista New Age que se ha hecho tan popular en los últimos tiempos. El Tíbet se ha convertido en una entidad mítica en la que proyectamos nuestros sueños. Cuando la gente lamenta la pérdida de un auténtico estilo de vida tibetano, no es porque les preocupe la situación real de los tibetanos: lo que quieren es que los tibetanos sean auténticamente espirituales para nosotros, a fin de que podamos seguir practicando nuestra locura consumista. “Si estás atrapado en el sueño del otro”, escribió Gilles Deleuze, “entonces estás perdido”. Las protestas contra China son válidas para rebatir el lema de los Juegos Olímpicos chinos —“Un mundo, un sueño”— con este otro: “Un mundo, muchos sueños”. Pero los que protestan también deberían tener cuidado de no encerrar a los tibetanos en su propio sueño.

Esto nos lleva a plantearnos la siguiente pregunta: una vez producida la explosión del capitalismo en China, ¿cuándo se impondrá la democracia allí, en tanto que forma de organización política “inherente” al capital? También se puede plantear la misma pregunta de otra manera: ¿a qué velocidad se hubiera producido el desarrollo chino si se hubiera combinado con democracia política? ¿Se puede hacer esta suposición tan fácilmente? Hace unos años, en una entrevista concedida para la televisión, Ralf Dahrendorf relacionó la progresiva pérdida de confianza en la democracia en los países del este europeo con el hecho de que, después de todo cambio revolucionario, el camino hacia la prosperidad se produce a través de un “valle de lágrimas”. Tras el colapso del bloque comunista, los limitados —pero reales— sistemas de bienestar social y seguridad tuvieron que ser desmantelados, y estos primeros pasos son necesariamente dolorosos. Lo mismo sucede en la Europa occidental, donde el tránsito desde el Estado de bienestar a la nueva economía global conlleva pérdidas dolorosas, menos seguridad, menos protección social, etc. Dahrendorf indica que estas transiciones duran más años que los períodos establecidos entre elecciones generales, de ahí que los políticos tengan la tentación de aplazar estos cambios estructurales para obtener beneficios electorales a corto plazo. Fareed Zakaria ha señalado que la democracia sólo puede obtener el respaldo popular en aquellos países con un gran desarrollo económico: si los países en vías de desarrollo son “democratizados prematuramente”, el resultado es un populismo que acaba en catástrofe económica y despotismo político. No sorprende que los países del Tercer Mundo más desarrollados actualmente (Taiwan, Corea del Sur, Chile) adoptaran la plena democracia después de una etapa de mando autoritario.

Siguiendo por este camino, se podría afirmar que los chinos utilizaron el poder estatal autoritario para controlar los costes sociales de la transición al capitalismo. Así, la extraña combinación de capitalismo y dirección comunista no resultó una paradoja ridícula, sino una bendición. Si China ha crecido tanto no ha sido a pesar de la disciplina autoritaria impuesta por los comunistas, sino precisamente a causa de ella.

Pero aquí se produce una paradoja aún más llamativa. ¿Qué pasaría si la prometida segunda fase, esto es, la llegada de la democracia tras el autoritario “valle de lágrimas”, nunca tuviera lugar? Quizá esto sea lo verdaderamente inquietante en relación con la China actual: la sospecha de que el autoritarismo capitalista no es sólo un recuerdo de nuestro pasado —del proceso de acumulación capitalista que, en Europa, tuvo lugar entre los siglos XVI y XVIII— sino una señal de nuestro porvenir. ¿Qué pasaría si la combinación del modo de producción asiático y el modo de producción capitalista resultara ser económicamente más eficiente que el capitalismo liberal? ¿Qué pasaría si la democracia, tal como la entendemos, no fuera la condición y el motor del desarrollo económico, sino más bien un obstáculo para él?

Traducción de Crates de Tebas.
Texto original en: London Review of Books.

JEAN ZIEGLER Y LA CRISIS MUNDIAL DE ALIMENTOS: "La especulación financiera es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios".

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El relator de la ONU para el Derecho a la Alimentación, Jean Ziegler, indicó el pasado lunes que las principales causas de la crisis mundial de alimentos son la producción de biocombustibles, la especulación financiera y las políticas del FMI.

Su diagnóstico, por tanto, añade nuevos factores a la versión oficial, según la cual esta crisis se debe a las recientes malas cosechas, al aumento del coste del petróleo y al incremento de la demanda mundial como consecuencia de la expansión económica de China e India.

El factor de la especulación financiera, según Ziegler, “es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios”.

PULSAR.- El representante de la Organización de Naciones Unidas (ONU) entregó datos sobre el aumento mundial de precios en productos básicos para la alimentación.

Según la Organización para la Alimentación y la Agricultura (FAO), durante el último año aumentó el precio de los cereales en un 130 por ciento, el del arroz en un 74 por ciento, el de la soja en un 87 por ciento, y el del maíz un 53 por ciento.

Ziegler exigió una "moratoria total e inmediata" de al menos 5 años en la producción de agrocombustibles, que calificó como un "crimen contra gran parte de la humanidad". Por este motivo, cuestionó las políticas de Estados Unidos y la Unión Europea que buscan aumentar la producción de biocarburantes. Además, explicó que la especulación financiera "es responsable del 30 por ciento de la explosión de los precios".

Ziegler también catalogó de "aberrante" la política del Fondo Monetario Internacional (FMI), que pretende impulsar el desarrollo de culturas de exportación para reducir la deuda externa.

Enlazo tres breves artículos que me han parecido especialmente interesantes para comprender las causas de la crisis mundial de alimentos:

1. Fertilizantes, energía y alimentos, de Santiago Grisolía (El País, 07.05.2008).
2. Lecciones desde la India, de Alberto Montero (La Otra Economía, 07.05.2008).
3. La octava plaga: la crisis de los mercados financieros infecta a los mercados alimentarios (Sinpermiso, 27.04.2008).
   

CONTRA LOS DERECHOS HUMANOS, de Slavoj Zizek

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AUTOR: SLAVOJ ZIZEK.
FUENTE: New Left Review, nº 34 (edición en castellano, SEP/OCT 2005)

Las apelaciones contemporáneas a los derechos humanos dentro de nues­tras sociedades liberal-capitalistas descansan en general sobre tres supues­tos. El primero, que dichas apelaciones se oponen a modos de fundamentalismo que naturalizan o convierten en esenciales rasgos contingentes históricamente condicionados. En segundo lugar, que los dos derechos más básicos son la libertad de elección y el derecho a dedicar la propia vida a la búsqueda del placer (no a sacrificarlo por una causa ideológica superior). Y tercero, que la apelación a los derechos humanos puede for­mar la base para una defensa contra el «exceso de poder».

Empecemos por el fundamentalismo. A este respecto, el mal (por para­frasear a Hegel) reside a menudo en la mirada que lo percibe. Tomemos a los Balcanes durante la década de 1990, espacio de transgresiones ge­neralizadas de los derechos humanos. ¿En qué punto se «balcanizaron» –con todo lo que ese término designa para el imaginario ideológico eu­ropeo actual– los Balcanes, una región geográfica de la Europa suroriental? La respuesta es: a mediados del siglo XIX, cuando los Balcanes que­daron plenamente expuestos a los efectos de la modernización europea. La diferencia entre las anteriores percepciones de Europa occidental y la imagen «moderna» es asombrosa. Ya en el siglo XVI, el naturalista francés Pierre Belon podía señalar que «los turcos no obligan a nadie a vivir como turco». No sorprende, pues, que tantos judíos encontraran asilo y libertad religiosa en Turquía y en otros países musulmanes después de que Fer­nando e Isabel los expulsaran de España en 1492, con el resultado de que, en un supremo giro irónico, los viajeros occidentales se molestaran por la presencia pública de los judíos en las grandes ciudades turcas. He aquí, de entre una larga serie de ejemplos, un informe de N. Bisani, un italiano que visitó Estambul en 1788:

Un extranjero que haya contemplado la intolerancia de Londres y París se sor­prenderá mucho al ver aquí una iglesia entre una mezquita y una sinagoga, y un derviche al lado de un fraile capuchino. No sé cómo este gobierno puede haber admitido en su seno religiones tan opuestas a la suya. Debe de ser por una de­generación del mahometanismo por lo que se puede producir tan feliz contraste. Lo que asombra aún más es encontrar que este espíritu de tolerancia es generalizado entre el pueblo; porque aquí uno ve a turcos, judíos, católicos, armenios, griegos y protestantes conversando juntos sobre temas de negocios o de placer con tanta armonía y buena voluntad como si fueran del mismo país y religión¹.

La mismísima característica que Occidente celebra hoy como signo de su superioridad cultural —el espíritu y la práctica de la tolerancia multicultural— se despacha, pues, como efecto de la «degeneración» islámica. El ex­traño destino de los monjes trapenses de Etoile Marie es igualmente re­velador. Expulsados de Francia por el régimen napoleónico, se instalaron en Alemania, pero fueron expulsados en 1868. Como ningún otro país cristiano estaba dispuesto a acogerlos, pidieron permiso al sultán para comprar tierra cerca de Banja Luka, en la parte serbia de la actual Bosnia, donde vivieron felices por siempre, hasta que se vieron atrapados en los conflictos balcánicos entre cristianos.

¿Dónde se originaron, entonces, las características fundamentalistas —intolerancia religiosa, violencia étnica, fijación con el trauma histórico— que Occidente asocia ahora con «lo balcánico»? Claramente, en el propio Occidente. En un buen ejemplo de la «determinación reflexiva» de Hegel, lo que los europeos oc­cidentales observan y deploran en los Balcanes es lo que ellos mismos intro­dujeron allí; lo que combaten es su propio legado histórico desbocado. No ol­videmos que los dos grandes crímenes étnicos imputados a los turcos en el siglo XX —el genocidio armenio y la persecución de los kurdos— no fueron co­metidos por fuerzas políticas musulmanas tradicionalistas, sino por los modernizadores militares que intentaban liberar a Turquía del lastre de su mundo an­tiguo y convertirla en un Estado-nación europeo. El viejo sarcasmo de Mladen Dolar, basado en una lectura detallada de las referencias de Freud a la región, que decía que el inconsciente europeo está estructurado como los Balcanes, es por consiguiente literalmente cierto: disfrazado de la Alteridad de lo «balcáni­co», Europa es consciente del «extraño que hay en sí», de su yo reprimido.

Pero deberíamos también examinar en qué aspectos la esencialización «fundamentalista» de rasgos contingentes es en sí misma un rasgo de la democracia liberal-capitalista. Está de moda quejarse de que la vida pri­vada se ve amenazada o que incluso está despareciendo, ante la capaci­dad de los medios para exponer en público los detalles personales más íntimos de uno. Cierto, con la condición de que les demos la vuelta a las cosas: lo que realmente está desapareciendo aquí es la vida pública, la es­fera pública propiamente dicha, en la que uno opera como agente sim­bólico que no se puede reducir a un individuo privado, a un conjunto de atributos, deseos, traumas e idiosincrasias personales. El tópico de la «so­ciedad del riesgo» –de acuerdo con el cual el individuo contemporáneo se experimenta a sí mismo como algo completamente «desnaturalizado», en referencia incluso a sus rasgos más «naturales», desde la identidad étnica hasta la preferencia sexual, como algo elegido, históricamente con­tingente, aprendido– es por consiguiente profundamente engañoso. Lo que observamos hoy es el proceso opuesto: una renaturalización sin pre­cedentes. Todos los grandes «asuntos públicos» se traducen ahora en ac­titudes hacia la regulación de idiosincrasias «naturales» o «personales».

Esto explica por qué, en un plano más general, los conflictos etnorreligiosos pseudonaturalizados son la forma de lucha que mejor se adapta al capitalismo planetario. En la era de la «pospolítica», cuando la política propiamente dicha está siendo progresivamente sustituida por una administración social exper­ta, el único resto de fuentes de conflicto legítimas son las tensiones cultura­les (religiosas) o naturales (étnicas). Y la «evaluación» es precisamente la re­gulación de la promoción social que encaja con esta renaturalización. Quizá haya llegado el momento de reafirmar, como verdad de la evaluación, la ló­gica pervertida a la que Marx hace referencia irónicamente cuando describe el fetichismo de la mercancía, citando el consejo de Dogberry a Seacoal al fi­nal del capítulo 1 de El Capital: «Ser un hombre bien parecido es un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir viene de naturaleza». Hoy en día, ser un experto informático o un próspero gestor es un don de la naturaleza, pero tener unos labios o unos ojos hermosos es cuestión de cultura.

La falta de libertad de elección

En cuanto a la libertad de elección: he escrito en otra parte sobre la pseudoelección ofrecida a los adolescentes de las comunidades amish a quie­nes, tras la educación más estricta, se les invita a los diecisiete años a zambullirse en todos los excesos de la cultura capitalista contemporánea, un remolino de coches rápidos, sexo salvaje, drogas, alcohol, etc.². Tras dos años, se les permite escoger si quieren volver a la senda amish. Como han sido educados en la práctica ignorancia de la sociedad estadouni­dense, los jóvenes están muy poco preparados para enfrentarse a tal per­misividad, lo cual en la mayoría de los casos genera una reacción de an­siedad insoportable. La enorme mayoría opta por volver a la reclusión de su comunidad. Es un perfecto ejemplo de las dificultades que invariable­mente acompañan a la «libertad de elección»: aunque a los muchachos amish se les da formalmente una libre elección, las condiciones en las que deben tomar su decisión hacen que ésta no sea libre.

El problema de la pseudoelección demuestra también las limitaciones de la actitud liberal habitual hacia las mujeres musulmanas que llevan velo: acep­table si es su propia elección y no algo impuesto por el esposo o la fami­lia. Sin embargo, en el momento en que una mujer se lo pone por decisión propia, el significado del velo cambia por completo: ya no es un signo de pertenencia a la comunidad musulmana, sino una expresión de individualidad idiosincrásica. En otras palabras, una elección es siempre una meta-elección, se elige la modalidad de la elección en sí: es sólo la mujer que decide no llevar velo la que efectivamente ejerce una elección. Por eso, en nuestras democracias liberales laicas, quienes mantienen una sustancial creencia religiosa se encuentran en una posición subordinada: su fe es «to­lerada» por constituir su propia elección personal, pero en el momento en que la presentan públicamente como lo que es para ellos –una cuestión de pertenencia sustancial– los acusan de «fundamentalismo». Claramente, el «tema de la libre elección», en el sentido multicultural «tolerante», sólo pue­de emerger como resultado de un proceso extremadamente violento de ser desarraigado del mundo y la vida particular de cada uno.

La fuerza sustancial de la noción ideológica de «libertad de elección» dentro de la democracia capitalista la ilustró bien el destino del ultramodesto pro­grama de reforma sanitaria presentado por el gobierno de Clinton. El grupo de presión médico (dos veces más fuerte que el desdichado grupo de pre­sión que la defendió) consiguió trasladar a la opinión pública la idea de que de alguna manera la asistencia sanitaria universal amenazaría la libertad de elección en dicho campo. Contra esta convicción, toda enumeración de los «datos puros» resultó ineficaz. Estamos aquí en el mismísimo centro nervio­so de la ideología liberal: la libertad de elección, basada en la noción del su­jeto «psicológico», dotado de propensiones que él o ella se esfuerza por com­prender. Y esto es especialmente aplicable hoy, en la era de la «sociedad del riesgo», en la que la ideología reinante se esfuerza por decirnos que las mis­mísimas inseguridades causadas por el desmantelamiento del Estado del bien­estar suponen una oportunidad para alcanzar nuevas libertades. Si la flexibilización del empleo supone que tienes que cambiar de trabajo cada año, ¿por qué no verlo como una liberación de las restricciones impuestas por una carrera profesional permanente, como una oportunidad de reinventar-se a uno mismo y de realizar el potencial oculto de tu personalidad? Si se produce una reducción en tu seguro sanitario básico y en tu plan de jubila­ción, que te obliga a contratar una cobertura añadida, ¿por qué no percibir­lo como una oportunidad adicional de escoger entre un mejor estilo de vida hoy o la seguridad a largo plazo? Si este aprieto te causa ansiedad, los ideó­logos de la «segunda modernidad» diagnosticarán que deseas «escapar de la libertad», de que te aferras de manera inmadura a las viejas formas estables. Mejor aún, cuando esto se inscribe en la ideología del sujeto en cuanto in­dividuo «psicológico», preñado de habilidades naturales, la persona tenderá automáticamente a interpretar todos estos cambios como el resultado de su personalidad, no como el resultado de haber sido sacudida por las fuerzas del mercado.

La política del goce

¿Y qué decir del derecho básico a la búsqueda del placer? La política de hoy se preocupa cada vez más por las formas de solicitar y controlar el jouissance. La oposición entre el Occidente liberal-tolerante y el islam fundamentalista se condensa muy frecuentemente como la oposición en­tre, por un lado, el derecho de una mujer a la libre sexualidad, incluida la libertad de mostrarse o exhibirse y de provocar o incomodar a los hom­bres; y, por el otro, los desesperados intentos masculinos de suprimir o controlar esta amenaza. (Los talibanes prohibieron a las mujeres llevar ta­cones con punta metálica, porque los sonidos del taconeo debajo de un burka que todo lo tapa podrían suponer un atractivo erótico irresistible.)

Ambos bandos, por supuesto, disfrazan ideológica y moralmente su postura. Para Occidente, el derecho de las mujeres a exhibirse provocativamente ante el deseo masculino se legitima como el derecho a disfrutar de su cuerpo como les plazca. En el islam, el control de la sexualidad femenina se legitima por la defensa de la dignidad de las mujeres contra el hecho de ser reducidas a ob­jetos de la explotación masculina. Por consiguiente, cuando el Estado francés prohíbe a las niñas musulmanas llevar velo en el colegio, se puede decir que se les permite disponer de su cuerpo como quieran. Pero también se puede sostener que la verdadera razón traumática de quienes critican el «fundamen-talismo» musulmán es que había mujeres que no participaban en el juego de poner su cuerpo a disposición de la seducción sexual, o del intercambio so­cial y la circulación implicada en esto. De una manera u otra, todas las demás cuestiones –el matrimonio entre homosexuales y la adopción, el aborto, el di-vorcio– hacen referencia a esto. Lo que ambos polos comparten es un méto­do disciplinario estricto, dirigido de manera diferente: los «fundamentalistas» regulan la autoexhibición femenina para impedir la provocación sexual; los li­berales feministas políticamente correctos imponen una reglamentación del comportamiento no menos severa, destinada a contener las formas de acoso.

Las actitudes liberales hacia el otro se caracterizan por el respeto a la al-teridad, la apertura a ella, y un temor obsesivo al acoso. En resumen, el otro es bien recibido siempre que su presencia no sea intrusiva, en la me­dida en que no sea realmente el otro. En consecuencia, la tolerancia coin­cide con su opuesto. Mi deber de ser tolerante con el otro o la otra significa en realidad que no debería acercarme demasiado a ellos, no in­miscuirme en su espacio; en resumen, que debería respetar su intoleran­cia a mi exceso de proximidad. Esto está emergiendo cada vez más como el derecho humano fundamental de la sociedad capitalista avanzada: el derecho a no ser «acosado», es decir, a mantenerse a una distancia segu­ra de los demás. Lo mismo se puede decir de la lógica emergente del mi­litarismo humanitario o pacifista. La guerra es aceptable en la medida en que intente provocar la paz, o la democracia, o las condiciones para dis­tribuir la ayuda humanitaria. ¿Y no es válido esto mismo para la demo­cracia o los propios derechos humanos? Los derechos humanos están bien si se «replantean» para incluir la tortura y el estado de emergencia per­manente. La democracia está bien si se limpia de sus excesos populistas y se limita a quienes poseen la madurez suficiente para practicarla.

Atrapados en el ciclo vicioso del jouissance imperativo, la tentación es optar por lo que parece su opuesto «natural», la renuncia violenta al jouissance.

Quizá éste sea el motivo subyacente de los denominados fundamentalismos: el esfuerzo por contener (lo que a ellos les parece) un excesivo «hedonismo narcisista» de la cultura laica contemporánea con un llamamiento a reintro-ducir el espíritu de sacrificio. Una perspectiva psicoanalítica nos permite in­mediatamente ver por qué dicho esfuerzo es equivocado. El gesto en sí de desechar el goce –«¡Basta de autoindulgencia decadente! ¡Renuncia y purifí-cate!»– produce de por sí un goce añadido. ¿Acaso no exudan el hedor de la fascinación por un letal juissance obsceno todos los universos «totalitarios» que exigen de sus súbditos un violento (auto)sacrificio a la causa? Por el con­trario, una vida orientada a la búsqueda de placer exigirá la dura disciplina de un «estilo de vida sano» –correr, hacer dieta, relajación mental– para dis­frutar al máximo. La orden de diversión emitida por el superego está inhe­rentemente entrelazada con la lógica del sacrificio. Ambos forman un ciclo vicioso, en el que cada extremo apoya al otro. No es nunca una mera elec­ción entre cumplir con el deber o esforzarse por obtener placer y satisfacción. Esta elección elemental siempre va unida a otra, entre elevar a deber supre­mo el esfuerzo por alcanzar el placer, o cumplir con el deber no por el de­ber en sí sino por la gratificación que proporciona. En el primer caso, los pla­ceres son mi deber, y la búsqueda «patológica» del placer se sitúa en el espacio formal del deber. En el segundo, el deber es mi placer, y cumplir con mi deber se sitúa en el espacio formal de las satisfacciones «patológicas».

¿Defensa contra el poder?

Pero si bien los derechos humanos en cuanto oposición al fundamentalismo y búsqueda de la felicidad nos conducen a contradicciones inflexibles, ¿no constituyen después de todo una defensa contra el exceso de poder? En sus análisis sobre 1848, Marx formuló la extraña lógica de que por su propia na­turaleza el poder se da «en exceso». En El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte y en Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, «complicó» de una manera adecuadamente dialéctica la lógica de la representación social (los agentes políticos que representan a las clases y a las fuerzas económicas). Al hacerlo, fue mucho más allá de la idea habitual sobre estas «complicaciones», de acuerdo con la cual la representación política nunca refleja directamente la estructura social: un solo agente político puede representar a diferentes grupos sociales, por ejemplo, o una clase puede renunciar a su representa­ción directa y dejar a otra la tarea de garantizar las condiciones político-jurí­dicas de su gobierno, como hizo la clase capitalista inglesa al dejar en ma­nos de la aristocracia el ejercicio del poder político. Los análisis de Marx apuntan a lo que Lacan articularía, más de un siglo después, como la «lógica del significante». Acerca del Partido del Orden, creado tras la derrota de la in­surrección de junio, Marx escribió que sólo después de que la victoria elec­toral de Luis Napoleón el 10 de diciembre permitiera a dicho partido «alejar» a su camarilla de republicanos burgueses se reveló el secreto de su existencia, la coalición de orleanistas y legitimistas en un partido. La clase burguesa se dividió en dos grandes facciones –los grandes terratenientes bajo la monarquía restaurada y la aristocracia financie­ra y la burguesía industrial bajo la monarquía de julio– que habían mantenido alternativamente el monopolio del poder. Borbón era el nombre monárquico para la influencia predominante de los intereses de una facción, Orleans el nombre monárquico para la influencia predominante de los intereses de la otra facción; el ámbito sin nombre de la república era el único en el que am­bas facciones podían mantener con igual poder el interés común de clase sin abandonar su rivalidad mutua³.

Ésta es, por consiguiente, la primera complicación. Cuando tratamos con dos grupos económicos o más, su interés común sólo puede representar­se disfrazado de negación de la premisa compartida por ambos: el deno­minador común de las dos facciones monárquicas no es el monarquismo, sino el republicanismo. (Al igual que hoy, el único agente político que re­presenta de manera congruente los intereses del capital propiamente di­cho, en su universalidad, por encima de facciones particulares, es la Ter­cera Vía «social liberal».) En consecuencia, en El dieciocho Brumario, Marx diseccionó la composición de la Sociedad del 10 de diciembre, el ejérci­to privado de secuaces de Luis Napoleón:

Junto a los roués decadentes con dudosos medios de subsistencia y de origen dudoso, junto a los vástagos arruinados y aventureros de la burguesía, había vagabundos, soldados desmovilizados, delincuentes habituales excarcelados, esclavos de galeras fugitivos, estafadores, asaltadores de bancos, lazzaroni, carteristas, embaucadores, jugadores, maquereaux [«proxenetas»], dueños de burdeles, porteadores, literatos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos; en resumen, toda la masa indefinida y desintegrada, arrojada aquí y allá, que los franceses llaman la bohème; a partir de este elemento afín Bonaparte formó el núcleo de la Sociedad del 10 de diciembre […]. Este Bona-parte, que se constituye en jefe del lumpemproletariado, que sólo entonces re­descubre en forma de masa los intereses que él personalmente persigue, que reconoce en esta escoria, estos despojos, desechos de todas las clases la úni­ca clase en la que se puede basar de manera incondicional, es el verdadero Bonaparte, el Bonaparte sans phrases⁴.

La lógica del Partido del Orden se lleva aquí a su conclusión radical. Del mismo modo que el único denominador común de todas las facciones monárquicas es el republicanismo, el único denominador común de to­das las clases es el exceso excremental, los residuos, las sobras, de todas las clases. Es decir, en la medida que el líder se considere por encima de todos los intereses de clase, su base de clase inmediata sólo puede estar constituida por los restos excrementales de todas las clases, los rechaza­dos desclasados de cada clase. Y, como Marx desarrolla en otro pasaje, es este respaldo de lo «abyecto social» el que permite a Bonaparte cambiar de posición según lo necesite, representando por turno a cada clase con­tra las demás.

En cuanto autoridad ejecutiva que se ha hecho independiente, Bonaparte sien­te que su tarea es salvaguardar el «orden burgués». Pero la fuerza de este or­den burgués radica en la clase media. Por consiguiente, él se presenta como representante de la clase media y emite decretos en este sentido. No obstan­te, sólo es alguien porque ha roto el poder de esa clase media y sigue rom­piéndolo a diario. Se muestra, por consiguiente, como un opositor al poder político y literario de la clase media⁵.

Pero hay más. Para que este sistema funcione –es decir, para que el líder se mantenga por encima de las clases y no actúe como representante di­recto de una clase cualquiera– también tiene que actuar como represen­tante de una clase particular: de la clase que, precisamente, no está sufi­cientemente constituida para actuar como agente unido que exige una representación activa. Esta clase de personas que no pueden representar­se a sí mismas y por consiguiente sólo pueden ser representadas es, por supuesto, la de los pequeños campesinos, que forman una enorme masa, cuyos miembros viven en condiciones similares pero sin establecer múltiples relaciones entre sí. Su modo de producción los aísla a unos de otros en lugar de reunirlos en un intercambio mutuo […]. En consecuencia son incapaces de imponer sus intereses de clase en su propio nombre, ya sea mediante un parlamento o mediante una convención. No pue­den representarse, necesitan ser representados. Su representante debe al mis­mo tiempo parecer su señor, una autoridad sobre ellos, un poder guberna­mental ilimitado que los protege contra las demás clases y les envía la lluvia y el sol desde arriba. La influencia política de los pequeños campesinos, por consiguiente, encuentra su expresión suprema en el poder ejecutivo que su­bordina la sociedad a sí mismo⁶.

Estas tres características juntas forman la estructura paradójica de la repre­sentación populista bonapartista: mantenerse por encima de todas las cla­ses, cambiar de una a otra, supone basarse directamente en los abyec­tos/restos de todas las clases, más la referencia suprema a la clase de aquellos incapaces de actuar como un agente colectivo que exige repre­sentación política. Esta paradoja se basa en el exceso constitutivo de re­presentación sobre los representados. Desde el punto de vista de la ley, el poder estatal meramente representa los intereses de sus súbditos; está al servicio de éstos, es responsable ante ellos, y está sometido a su control. Sin embargo, desde el punto de vista del superego subyacente, el mensa­je público de responsabilidad está complementado por el mensaje obsceno del ejercicio incondicional del poder: «las leyes no me obligan real­mente, puedo hacer lo que quiera, puedo tratarte como si fueras culpable si así lo decido, puedo destruirte a capricho». Este exceso obsceno es un ingrediente necesario de la noción de soberanía. La asimetría aquí es es­tructural: la ley sólo puede sostener su autoridad si los súbditos escuchan en ella el eco de la obscena e incondicional autoafirmación del poder.

Este exceso de poder nos lleva al argumento primordial contra las «grandes» intervenciones políticas que buscan una transformación global: las experien­cias terroríficas del siglo XX, una serie de catástrofes que precipitó una vio­lencia desastrosa a escala inaudita. Hay tres teorías principales sobre estas catástrofes. En primer lugar, la versión ejemplarizada por el nombre de Habermas: la Ilustración es en sí un proceso positivo y emancipador sin poten­cial «totalitario» inherente; las catástrofes acaecidas meramente indican que es todavía un proyecto inacabado, y nuestra tarea debería ser la de completar dicho proyecto. En segundo lugar, el punto de vista asociado con la Dialéc­tica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer y, hoy, con Agamben. La in­clinación «totalitaria» de la Ilustración es inherente y definitiva, su verdadera consecuencia es el «mundo administrado», y los campos de concentración y los genocidios son el punto final negativo y teleológico de toda la historia oc­cidental. En tercer lugar, el punto de vista desarrollado en las obras de Etienne Balibar, entre otros: la modernidad abre un campo de nuevas libertades, pero, al mismo tiempo, de nuevos peligros, y no hay una garantía teleológica suprema del resultado. La contienda sigue abierta y no está decidida.

El punto de partida del texto de Balibar sobre la violencia es la insuficiencia de la idea convencional hegeliana y marxista de «convertir» la violencia en instrumento de la Razón histórica, una fuerza que engendre una nueva for­mación social⁷. La brutalidad «irracional» de la violencia es así aufgehoben, «superada» en el estricto sentido hegeliano de la palabra, reducida a una «mancha» particular que contribuye a la armonía general del progreso histó­rico. El siglo XX nos enfrentó a catástrofes –algunas dirigidas contra las fuer­zas políticas marxistas, otras generadas por el propio compromiso marxista– que no pueden «racionalizarse» de esta forma. La instrumentación que las convierte en herramientas de la Astucia de la Razón no sólo es éticamente inaceptable sino también teóricamente errónea, ideológica en el sentido más firme del término. En su lectura atenta de Marx, Balibar percibe no obstante una oscilación entre esta «teoría de la conversión» teleológica de la violencia, y una noción mucho más interesante que percibe la historia como un pro­ceso abierto de luchas antagónicas, cuyo resultado «positivo» final no está ga­rantizado por ninguna necesidad histórica que lo englobe.

Balibar sostiene que, por razones estructurales necesarias, el marxismo es incapaz de pensar en el exceso de violencia que no se puede integrar en el relato del Progreso histórico. De manera más específica, es incapaz de proporcionar una teoría adecuada sobre el fascismo y el estalinismo y so­bre sus resultados «extremos», el holocausto y el gulag. Nuestra tarea es, por consiguiente, doble: desplegar una teoría para establecer que la violencia histórica es algo que ningún agente político puede instrumentar, que ame­naza con engolfar a ese mismo agente en un ciclo vicioso autodestructivo; y también plantear la cuestión de cómo convertir el proceso revoluciona­rio propiamente dicho en una fuerza civilizadora. Como contraejemplo, to­memos el proceso que condujo a la masacre del día de San Bartolomé. El objetivo de Catalina de Médicis era limitado y preciso: la suya era una tra­ma maquiavélica para asesinar al almirante de Coligny –un poderoso pro­testante partidario de la guerra contra España en Holanda– y hacer que la culpa recayera sobre la excesivamente poderosa familia católica de los Gui­sa. Catalina pretendía de esa forma diseñar la caída de las dos casas que suponían una amenaza para la unidad del Estado francés. Pero el intento de enfrentar a sus enemigos entre sí degeneró en un frenesí de sangre des­controlado. En su despiadado pragmatismo, Catalina no comprendió la pa­sión con la que los hombres se aferran a sus creencias.

Las intuiciones de Hannah Arendt son cruciales a este respecto, al hacer hin­capié en la distinción entre el poder político y el mero ejercicio de la violen­cia. Las organizaciones dirigidas por una autoridad apolítica directa –ejército, iglesia y escuela– representan ejemplos de violencia (Gewalt), no de poder político en el sentido estricto del término⁸. En este extremo, sin embargo, ne­cesitamos recordar la distinción entre la ley pública simbólica y su comple­mento obsceno. La noción del doble complemento obsceno del poder impli­ca que no hay poder sin violencia. El espacio político nunca es «puro» sino que siempre supone una cierta confianza en la violencia prepolítica. Por su­puesto, la relación entre el poder político y la violencia prepolítica es de im­plicación mutua. No sólo hace falta la violencia para complementar el poder, sino que el propio poder está siempre ya en la raíz de cualquier relación «apo­lítica» de violencia. La violencia aceptada y directa dentro del Ejército, la Igle­sia, la familia y otras formas sociales «apolíticas» es en sí misma una reificación de cierta lucha ético-política. La tarea del análisis crítico es la de discernir el proceso político oculto que sostiene estas relaciones «apolíticas» y «prepolíti-cas». En la sociedad humana, lo político es el principio estructurador general, de forma que toda neutralización de un contenido parcial caracterizándolo de «apolítico» es un gesto político par excellence.

La pureza humanitaria

Dentro de este contexto podemos situar la destacadísima cuestión de los derechos humanos: los derechos de quienes están muriéndose de ham­bre o expuestos a una violencia asesina. Rony Brauman, que coordinó la ayuda a Sarajevo, ha demostrado que la propia presentación de aquella crisis como «humanitaria», la propia transformación de un conflicto políti­co y militar en humanitario, estuvo sostenida por una decisión eminente­mente política; básicamente, la de adoptar el lado serbio en el conflicto. La celebración de la «intervención humanitaria» en Yugoslavia ocupó el lu­gar de un discurso político, sostiene Brauman, descalificando así por ade­lantado cualquier debate en contra⁹.

A partir de esta intuición particular podemos problematizar, a escala ge­neral, la política supuestamente despolitizada de los derechos humanos y verla como una ideología del intervencionismo militar que sirve a unos propósitos políticos y económicos específicos. Como Wendy Brown ha sugerido en referencia a Michael Ignatieff, dicho humanitarismo se presenta como una especie de antipolítica, una defensa pura de los ino­centes y de los impotentes frente al poder, una defensa pura del individuo contra las maquinarias inmensas y potencialmente crueles o despóticas de la cultura, el Estado, la guerra, el conflicto étnico, el tribalismo, el patriarcado, y otras movilizaciones o ejemplos del poder colectivo contra el individuo¹⁰.

Sin embargo, la cuestión es: ¿qué tipo de politización realizan quienes inter­vienen en defensa de los derechos humanos puestos en movimiento contra los poderes a los que ellos se oponen? ¿Son partidarios de una formulación diferente de la justicia, o se oponen a los proyectos de justicia colectivos? Por ejemplo, está claro que el derrocamiento de Saddam Hussein dirigido por Es­tados Unidos, legitimado con la disculpa de poner fin al sufrimiento del pue­blo iraquí, no sólo estuvo motivado por intereses políticos y económicos rea­listas sino que también se basó en una idea determinada sobre las condiciones políticas y económicas en las que se debía proporcionar la «libertad» al pue­blo iraquí: capitalismo liberal-democrático, inserción en la economía mundial de mercado, etc. La política puramente humanitaria y apolítica de meramen­te evitar el sufrimiento equivale, por lo tanto, a la prohibición implícita de ela­borar un verdadero proyecto colectivo de transformación sociopolítica.

En un plano aún más general, podríamos problematizar la oposición en­tre los derechos humanos universales (prepolíticos) poseídos por todo ser humano «en cuanto tal» y los derechos políticos específicos de un ciuda­dano, o miembro de una comunidad política particular. En este sentido, Balibar aboga por la «reversión de la relación histórica y teórica entre “hombre” y “ciudadano”» que procede «explicando que es la ciudadanía la que hace al hombre, no el hombre a la ciudadanía»¹¹. Balibar alude aquí a la idea manifestada por Arendt sobre la situación de los refugiados:

La concepción de los derechos humanos basados en la existencia asumida de un ser humano como tal se rompió en el preciso momento en el que quienes profesaban creer en ella se vieron por primera vez frente a personas que ha­bían perdido de hecho todas las cualidades y relaciones específicas excepto la de seguir siendo humanos¹².

Esta línea, por supuesto, conduce directamente a la noción del homo sacer planteada por Agamben, el ser humano reducido a la «vida desnuda». En una dialéctica propiamente hegeliana de lo universal y lo particular, es precisamente cuando el ser humano queda privado de la identidad socio-política particular que explica su ciudadanía determinada cuando –en un solo movimiento– cesa de ser reconocido o tratado como humano¹³. Pa­radójicamente, quedo privado de los derechos humanos en el momento preciso en el que quedo reducido a un ser humano «en general» y me con­vierto en el portador ideal de esos «derechos humanos universales» que me pertenecen independientemente de la profesión, el sexo, la nacionalidad, la religión, la identidad étnica, etcétera.

¿Qué les ocurre entonces a los derechos humanos cuando son los dere­chos del homo sacer, de los excluidos de la comunidad política; es decir, cuando ya no son útiles, porque son los derechos de aquellos que, pre­cisamente, no tienen derechos, y son tratados como inhumanos? Jacques Rancière propone una destacada inversión dialéctica: «cuando no son úti­les, se hace lo mismo que las personas caritativas con su ropa vieja. Se las dan a los pobres. Esos derechos que parecen inútiles en su lugar se envían al extranjero, junto con medicinas y ropa, a personas privadas de medicina, ropa y derechos». No obstante, no se vacían, porque «los nom­bres políticos y los lugares políticos nunca quedan meramente vacíos». Por el contrario, el vacío lo llena alguien o algo distinto:

si quienes sufren represión inhumana son incapaces de promulgar los derechos humanos que son su último recurso, alguien tendrá que heredar sus derechos para aplicarlos en su lugar. Esto es lo que se denomina el «derecho a la interfe­rencia humanitaria»; un derecho que algunos países asumen para supuesto be­neficio de poblaciones discriminadas, y muy a menudo contra el consejo de las propias organizaciones humanitarias. El «derecho a la interferencia humanitaria» podría describirse como una especie de «devolución al remitente»: los derechos no utilizados que habían sido enviados a quienes carecen de derechos son de­vueltos a los remitentes¹⁴.

Por consiguiente, por decirlo al estilo leninista: lo que «los derechos huma­nos de las víctimas sufrientes del Tercer Mundo» significan realmente hoy, en el discurso predominante, es el derecho de las potencias occidentales a in­tervenir política, económica, cultural y militarmente en los países del Tercer Mundo que decidan en nombre de la defensa de los derechos humanos. La referencia a la fórmula de la comunicación de Lacan (en la que el remitente re­cibe su propio mensaje devuelto del receptor-destinatario en su forma inverti­da, es decir, verdadera) viene muy al caso aquí. En el discurso reinante del in­tervencionismo humanitario, el Occidente desarrollado está recibiendo del Tercer Mundo discriminado su propio mensaje en su forma verdadera.

Así, pues, en el momento en que los derechos humanos se despolitizan, el discurso relacionado con ellos tiene que cambiar: la oposición prepolítica en­tre el Bien y el Mal debe movilizarse de nuevo. El actual «nuevo reinado de la ética», claramente invocado, por ejemplo, en la obra de Ignatieff, descansa por consiguiente en un gesto violento de despolitización, privando al otro dis­criminado de cualquier subjetivación política. Y, como señala Rancière, el hu­manitarismo liberal à la Ignatieff se encuentra inesperadamente con la postu­ra «radical» de Foucault o Agamben respecto a esta despolitización: la noción que estos autores presentan de la «biopolítica» como culminación del pensa­miento occidental acaba cayendo en una especie de «trampa ontológica», en la que los campos de concentración aparecen como destino ontológico: «cada uno de nosotros estaría en la situación del refugiado de un campo. Cualquier diferencia entre democracia y totalitarismo se desvanece y cualquier práctica política demuestra estar ya encerrada en la trampa biopolítica»¹⁵.

Llegamos así a una posición «antiesencialista» convencional, una especie de versión política de la idea foucaultiana de que el sexo está generado por la multitud de prácticas de la sexualidad. El «hombre», el portador de los derechos humanos, está generado por un conjunto de prácticas polí­ticas que materializan la ciudadanía; los «derechos humanos» son, como tales, una falsa universalidad ideológica, que enmascara y legitima una política concreta del imperialismo occidental, las intervenciones militares y el neocolonialismo. ¿Es esto suficiente, sin embargo?

El retorno de la universalidad

La interpretación sintomática marxista puede demostrar de modo convin­cente el contenido que da a la noción de los derechos humanos su es­pecífico giro ideológico burgués: los derechos humanos universales son de hecho el derecho de los varones blancos propietarios a intercambiar libremente en el mercado, explotar a los trabajadores y a las mujeres, y ejercer el dominio político. Esta identificación del contenido particular que hegemoniza la forma universal es, sin embargo, sólo la mitad de la historia. Su otra mitad crucial consiste en plantear una pregunta suple­mentaria aún más difícil: la de la emergencia de la forma de la propia uni­versalidad. ¿Cómo –en qué condiciones históricas específicas– se con­vierte la universalidad abstracta en un «hecho de la vida (social)»? ¿En qué condiciones se experimentan los individuos a sí mismos como sujetos de los derechos humanos universales? Ahí reside el meollo del análisis que Marx hace del «fetichismo de la mercancía»: en una sociedad en la que pre­domina el intercambio de mercancías, en la vida diaria los individuos se relacionan consigo mismos, y con los objetos que encuentran, como con encarnaciones contingentes de nociones universales abstractas. Lo que yo soy, en relación con mis circunstancias sociales o culturales concretas, se experimenta como contingente, ya que lo que en último término me defi­ne es la capacidad universal «abstracta» de pensar o de trabajar. De igual modo, cualquier objeto que pueda satisfacer mi deseo se experimenta como contingente, ya que mi deseo se concibe como una capacidad for­mal «abstracta», indiferente a la multitud de objetos particulares que pue­den satisfacerlo pero nunca lo consiguen plenamente.

O tomemos el ejemplo de la «profesión»: la noción moderna de profesión im­plica que yo me experimento como un individuo que no ha «nacido directa­mente en» su rol social. Aquello en lo que me convierta depende del inter­cambio entre las circunstancias sociales contingentes y mi libre elección. En este sentido, el individuo de hoy tiene una profesión, de electricista, camare­ro o conferenciante, mientras que carece de sentido afirmar que el siervo me­dieval fuera campesino de profesión. En las condiciones sociales específicas de intercambio de mercancías y de economía de mercado mundial, la «abs­tracción» se convierte en una característica directa de la vida social real, la for­ma en que individuos concretos se comportan y se relacionan con su destino y con su entorno social. A este respecto, Marx comparte la idea hegeliana de que la universalidad sólo surge «por sí misma» cuando los individuos ya no identifican completamente el núcleo de su ser con su situación social particu­lar; sólo en la medida en que se experimentan como «desconectados» para siempre de ella. La existencia concreta de la universalidad es, por consi­guiente, el individuo sin un lugar apropiado en el edificio social. El modo de aparición de la universalidad, su entrada en la existencia real, es así el acto ex­tremadamente violento de desestabilizar el equilibrio orgánico precedente.

No basta con plantear el manido argumento marxista de la diferencia entre la apariencia ideológica de la forma jurídica universal y los intereses parti­culares que efectivamente la sostienen. A este respecto, el contraargumento (presentado, entre otros, por Lefort y Rancière), de que la forma nunca es «mera» forma sino que supone una dinámica propia, que deja rastros en la materialidad de la vida social, es completamente válido. Fue la «libertad for­mal» burguesa la que puso en movimiento las exigencias y las prácticas po­líticas muy «materiales» del feminismo o del sindicalismo. Rancière insiste bá­sicamente en la ambigüedad radical presente en la idea marxista de la «diferencia» entre la democracia formal –los derechos del hombre, las liber­tades políticas– y la realidad económica de explotación y dominio. Esta di­ferencia podemos interpretarla de la manera «sintomática» convencional: la democracia formal es una expresión necesaria pero ilusoria de una realidad social concreta de explotación y dominio de clase. Pero también se puede interpretar en el sentido más subversivo de tensión en la que la «apariencia» de égaliberté no es «mera apariencia» sino que contiene una eficacia propia, que permite poner en movimiento la rearticulación de las relaciones socio­económicas reales al «politizarlas» progresivamente. ¿Por qué no se iba a per­mitir votar también a las mujeres? ¿Por qué no deberían convertirse de igual manera las condiciones de trabajo en cuestión de interés público?

Podríamos quizá aplicar a este respecto el viejo término de «eficiencia sim­bólica» establecido por Lévi-Strauss: la apariencia de égaliberté es una fic­ción simbólica que, como tal, posee eficacia real propia; debería resistirse la tentación comprensiblemente escéptica de reducirla a una mera ilusión que oculta una realidad diferente. No basta meramente con plantear una auténtica articulación de una experiencia del mundo o de la vida de la que después se reapropian quienes están en el poder para servir a sus intere­ses particulares o para convertir a sus súbditos en dóciles eslabones de la máquina social. Mucho más interesante es el proceso opuesto, en el que los súbditos toman de repente, como medio para articular sus quejas «au­ténticas», algo que originalmente fue un edificio ideológico impuesto por sus colonizadores. Un ejemplo clásico sería el de la Virgen de Guadalupe en un México recientemente colonizado: con su aparición a una humilde india, la población indígena se apropió del cristianismo –que hasta enton­ces había constituido una ideología impuesta por los colonizadores españoles– como medio para simbolizar sus terribles desgracias.

Rancière ha propuesto una solución muy elegante a la antinomia entre los derechos humanos, pertenecientes al «hombre como tal», y la politización de los ciudadanos. Aunque los derechos humanos no se pueden plantear como un Más Allá «esencialista» y ahistórico con respecto a la esfera contingente de las luchas políticas, como «derechos naturales del hombre» universales exen­tos de historia, tampoco deberían tacharse de fetiche reificado, producto de procesos históricos concretos de politización de los ciudadanos. La diferen­cia entre la universalidad de los derechos humanos y los derechos políticos de los ciudadanos no es, por consiguiente, una diferencia entre la universa­lidad del hombre y la especificidad de la esfera política. Por el contrario, «se­para a toda la comunidad de sí misma»¹⁶. Lejos de ser prepolíticos, los «dere­chos humanos universales» designan el espacio preciso de la politización propiamente dicha; a lo que equivalen es al derecho de universalidad como tal: el derecho del agente político a afirmar la no coincidencia radical consi­go mismo (en su identidad particular), a presentarse como el «supernumera­rio», aquel sin un lugar adecuado en el edificio social; y por consiguiente como agente de la universalidad de lo social en sí. Se trata, por consiguien­te, de una paradoja muy precisa, y simétrica a la paradoja de los derechos humanos universales en cuanto derechos de aquellos reducidos a la inhu­manidad. En el preciso instante en que intentamos concebir los derechos po­líticos de los ciudadanos sin referencia a los derechos humanos universales «metapolíticos», perdemos la propia política; es decir, la reducimos a un jue­go «pospolítico» de negociación de intereses particulares.

¹ Citado en Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, Londres, 2004, p. 233.

² «The constitution is dead. Long live proper politics», The Guardian (4 de junio de 2005).

3 K. Marx y F. Engels, Selected Works, vol. I, Moscú, 1969, p. 83 [ed. cast.: K. Marx y F. Engels,
Obras escogidas (2 vols.), Madrid, Akal, 1975].

⁴ K. Marx y F. Engels, Collected Works, vol. XI, Moscú, 1975, p. 149.

⁵ K. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, p. 194.

⁶ K. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, pp. 187-188.

⁷ Etienne Balibar, «Gewalt», entrada incluida en Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxis-mus, Wolfgang Fritz Haug, Hamburgo, 2002.

8 Hannah Arendt, On Violence, Nueva York, 1970.

⁹ Rony Brauman, «From Philanthropy to Humanitarianism», South Atlantic Quarterly 103, 2-3
(primavera-verano de 2004), pp. 398-399 y 416.

¹⁰ Wendy Brown, «Human Rights as the Politics of Fatalism», ibid., p. 453.

¹¹ Etienne Balibar, «Is a Philosophy of Human Civic Rights Posible?», ibid., pp. 320-321.

¹² Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Nueva York, 1958, p. 297.

¹³ Véase Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford, 1998.

^[4 Jacques Rancière, «Who is the Subject of the Rights of Man?», South Altantic Quarterly, cit., pp. 307-309.

¹⁵ Ibid., p. 301

¹⁶ Ibid., p. 305

AGRADECIMIENTOS A LA GUILLOTINA

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Agradecemos sinceramente al compañero jacobino la concesión de una E de Excelente a El mito de la mundialización. Ni que decir tiene que el premio nos parece inmerecido, sobre todo porque sólo llevamos un mes en esta aventura. No obstante, no podemos ocultar que ese gesto nos anima a mantener esta línea crítica y a seguir colgando artículos, vídeos y noticias relacionados con la utopía neoliberal y sus descontentos.

Como ya sabrán nuestros escasos lectores, este blog se creó con la desmedida pretensión de defender y estimular el espíritu crtico frente al clima de atomización y apatía social que predomina en las sociedades posmodernas. Este reto se apoya en unos principios irrenunciables: desmitificación de la utopía neoliberal, análisis crítico de las tesis posmodernas sobre el fin de las ideologías y el fin de la historia, cuestionamiento de la ideología “humanitaria” de la llamada “comunidad internacional”, relectura de algunos logros del pensamiento jacobino-marxista, apología de la filosofía moral no liberal, defensa del legado de la ilustración aunque sin ignorar a algunos de sus principales críticos, republicanismo no edulcorado, repudio de la razón tecnocrática, defensa del mundo árabe frente a las injerencias imperialistas y el fundamentalismo islámico, apoyo a todas aquellas corrientes artísticas y literarias que apuesten por la crítica y no por el conformismo, etc.

Y dicho esto, concedo la E DE EXCELENTE a las siguientes bitácoras:

El Señor Kurtz.- Porque es una de las pocas bitácoras que conozco sobre África. Y porque es cojonuda.

Aula de Filosofía.- Eugenio Sánchez Bravo es un profesor de filosofía que sabe ser inteligente sin ser pedante y didáctico sin ser sencillote. Nada que ver con mis viejos profesores de universidad. El archivo de su blog no tiene desperdicio. Cualquier libro de filosofía que pretendas leer ya lo habrá reseñado Eugenio. Eso sí, para provocar al profe basta con citar a Popper y Bunge.

Beatriz, a martillazos de Symploké materialista.- Ser materialista, filósofa, mujer, antifeminista, atea, católica, marxista y española no debería ser algo tan extraordinario. Por desgracia, hasta ahora sólo he conocido a una persona así. Es Beatriz. Tiene muchas virtudes, pero destacaré una sobre todas las demás: escribe MUY bien.

Hernán Montecinos.- Él define su bitácora mejor que nadie: “Pretendo interpretar al mundo de la izquierda, “de la verdadera”, no de aquella otra, la pusilánime, la tibia, la conciliadora, aquella que, poco a poco, se ha ido acomodando en el actual status sistémico, aquella que se ha dejado cooptar por el poder imperante a cambio de acallar su voz, aquella que, la distinguió, en forma inequívoca, como transformadora y revolucionaria”.

PIERRE BOURDIEU: Una bitácora monográfica dedicada a aquel genial sociólogo-filosófo-tábano llamado Pierre Bourdieu.

MULTITUD, Colaboratorio de identidades simbiontes.- Excelente “colaboratorio y/o punto de encuentro” de pensamiento crítico y movimientos sociales. Especialmente recomendable para los que estén interesados en el movimiento obrero, la filosofía política italiana (una de mis favoritas) y el estudio de la relación entre ciencia, tecnología y sociedad (CTS). Otro de los puntos fuertes de esta página es la brillantez de Diego L. Sanromán como escritor y traductor.

EN DEFENSA DE LA SANIDAD PÚBLICA

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Hace poco hablábamos en este blog de la Plataforma en Defensa de la Filosofía y la Educación Pública. Por desgracia, un decreto aprobado recientemente por el gobierno de la Comunidad de Madrid nos obliga a apoyar hoy a la Federación de Asociaciones en Defensa de la Sanidad Pública.

En concreto, la Consejería de Sanidad de la Comunidad de Madrid ha decidido eliminar la Dirección General de Salud Pública y el Instituto Madrileño de Salud, lo que supone un paso adelante en los propósitos privatizadores del gobierno de Esperanza Aguirre.

Según establece el Decreto 24/2008, de 3 de abril, el antiguo Instituto Madrileño de Salud desaparece y se crea un único ente para la gestión de la sanidad madrileña. Este ente es el Servicio Madrileño de Salud, que, de acuerdo con el artículo 3, “actuará con carácter general sujeto al derecho privado, y se someterá al derecho público cuando ejerza potestades administrativas por atribución directa o delegación, así como en cuanto a su régimen de patrimonio y en materia de responsabilidad patrimonial ante terceros por el funcionamiento de sus servicios”.

A continuación copio el manifiesto que acaba de publicar la FADSP (Federación de Asociaciones en Defensa de la Sanidad Pública):

DESAPARECE LA DIRECCION GENERAL DE SALUD PUBLICA EN LA COMUNIDAD DE MADRID

La desaparición de la Dirección General de Salud Pública mediante el Decreto de 3 de abril de 2008 por parte de la Comunidad de Madrid es una mala noticia para los ciudadanos y los profesionales de la salud. La Dirección General de Salud Publica había servido, entre otras, para las siguientes funciones:

- Integrar todos los servicios de salud pública

- Fomentar la evaluación de riesgos y la educación para la salud.

- Unir en la misma organización a los servicios de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, junto con los de epidemiología y los de sanidad ambiental, salud laboral e higiene alimentaría.

- Fomentar la salud publica como un instrumento de transformación de la sociedad, mejora de su calidad de vida y protección de los más vulnerables.

- Realizar un trabajo sobre riesgos (poblacionales, en vez de individuales) y con base a protocolos y programas elaborados y revisados colectivamente.

- Poner en marcha una red de once servicios territoriales de salud pública de área donde se integraban todos los aspectos que era un ejemplo a nivel español e internacional.

- Plantear los problemas de salud a nivel colectivo en función de los riesgos

La política del Gobierno del PP en la Comunidad de Madrid ha ido dando pasos consistentes en este sentido de liquidación de la Salud Publica, primero con la LOSCAM, separando la Dirección General de Salud Publica y el Instituto de Salud Pública (que ahora también desaparece), y luego haciendo primar las decisiones político-mediáticas sobre las científico-técnicas como ha sucedido con las modificaciones de los calendarios vacunales hechas con escaso rigor y sin ninguna evaluación.

La Salud Pública no puede convertirse en una mercancía ni ser rentable y por eso desaparece, poco importa que la Sanidad madrileña esté peor preparada para enfrentarse a las amenazas epidémicas, que existan menos garantías de que los alimentos que comemos sean higiénicos y seguros, esté peor informada sobre los riesgos para la salud, que sea más fácil ocultar los graves efectos de la contaminación ambiental sobre la salud producida por el trafico de la CAM, que sea más fácil para los promotores y constructores desentenderse de los efectos sobre la salud que implican sus obras, más fácil que el ambiente no este controlado y sea fuente de enfermedades, que los centros de trabajo sean menos higiénicos, que los más vulnerables frente a la enfermedad estén peor protegidos, que la enfermedad, la discapacidad y la muerte se sigan distribuyendo de forma diferente según el nivel socioeconómico, etc, etc.

Todas estas cuestiones no le importan, ni a la Sra Aguirre ni al Sr Güemes, más preocupados por sus peleas partidistas, sus Congresos, sus cuotas de poder y en privatizar todo lo que pueda ser económicamente rentable, y eliminando todo lo que no lo es, como sucede en este caso.

La salud de la población en la Comunidad de Madrid está en serio peligro. Estamos ante un paso más de destrucción y privatización de nuestro sistema sanitario. Porque a ellos no les importan las personas, solo les importan los negocios. Y la salud, la salud de todos no es ni será nunca un negocio.

Asociación para la Defensa de la Sanidad Publica de Madrid

11 de abril de 2008

LA ESENCIA DEL NEOLIBERALISMO, de Pierre Bourdieu.

Según pretende el discurso dominante, el mundo económico es un orden puro y perfecto, que implacablemente desarrolla la lógica de sus consecuencias predecibles y se presta a reprimir todas las violaciones mediante las sanciones que inflige, sea automáticamente o a través de sus extensiones armadas, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y las políticas que imponen: reducción de los costes laborales, reducción del gasto público y "flexibilización" del trabajo. ¿Tiene razón el discurso dominante? ¿Y qué pasaría si en realidad este orden económico no fuera más que la instrumentación de una utopía —la utopía del neoliberalismo— convertida así en un problema político? ¿Un problema que, con la ayuda de la teoría económica que proclama, lograra concebirse como una descripción científica de la realidad?

Esta teoría tutelar es pura ficción matemática. Se fundó desde el comienzo sobre una abstracción formidable. Pues, en nombre de la concepción estrecha y estricta de la racionalidad como racionalidad individual, enmarca las condiciones económicas y sociales de las orientaciones racionales y las estructuras económicas y sociales que condicionan su aplicación.

Para dar la medida de esta omisión, basta pensar precisamente en el sistema educativo. La educación no es tomada nunca en cuenta como tal en una época en que juega un papel determinante en la producción de bienes y servicios tanto como en la producción de los productores mismos. De esta suerte de pecado original, inscrito en el mito walrasiano (1) de la «teoría pura», proceden todas las deficiencias y fallas de la disciplina económica y la obstinación fatal con que se afilia a la oposición arbitraria que induce, mediante su mera existencia, entre una lógica propiamente económica, basada en la competencia y la eficiencia, y la lógica social, que está sujeta al dominio de la justicia.

Dicho esto, esta «teoría» desocializada y deshistorizada en sus raíces tiene, hoy más que nunca, los medios de comprobarse a sí misma y de hacerse a sí misma empíricamente verificable. En efecto, el discurso neoliberal no es simplemente un discurso más. Es más bien un «discurso fuerte» —tal como el discurso psiquiátrico lo es en un manicomio, en el análisis de Erving Goffman (2). Es tan fuerte y difícil de combatir solo porque tiene a su lado todas las fuerzas de las relaciones de fuerzas, un mundo que contribuye a ser como es. Esto lo hace muy notoriamente al orientar las decisiones económicas de los que dominan las relaciones económicas. Así, añade su propia fuerza simbólica a estas relaciones de fuerzas. En nombre de este programa científico, convertido en un plan de acción política, está en desarrollo un inmenso proyecto político, aunque su condición de tal es negada porque luce como puramente negativa. Este proyecto se propone crear las condiciones bajo las cuales la «teoría» puede realizarse y funcionar: un programa de destrucción metódica de los colectivos.

El movimiento hacia la utopía neoliberal de un mercado puro y perfecto es posible mediante la política de desregulación financiera. Y se logra mediante la acción transformadora y, debo decirlo, destructiva de todas las medidas políticas (de las cuales la más reciente es el Acuerdo Multilateral de Inversiones, diseñado para proteger las corporaciones extranjeras y sus inversiones en los estados nacionales) que apuntan a cuestionar cualquiera y todas las estructuras que podrían servir de obstáculo a la lógica del mercado puro: la nación, cuyo espacio de maniobra decrece continuamente; las asociaciones laborales, por ejemplo, a través de la individualización de los salarios y de las carreras como una función de las competencias individuales, con la consiguiente atomización de los trabajadores; los colectivos para la defensa de los derechos de los trabajadores, sindicatos, asociaciones, cooperativas; incluso la familia, que pierde parte de su control del consumo a través de la constitución de mercados por grupos de edad.

El programa neoliberal deriva su poder social del poder político y económico de aquellos cuyos intereses expresa: accionistas, operadores financieros, industriales, políticos conservadores y socialdemócratas que han sido convertidos en los subproductos tranquilizantes del laissez faire, altos funcionarios financieros decididos a imponer políticas que buscan su propia extinción, pues, a diferencia de los gerentes de empresas, no corren ningún riesgo de tener que eventualmente pagar las consecuencias. El neoliberalismo tiende como un todo a favorecer la separación de la economía de las realidades sociales y por tanto a la construcción, en la realidad, de un sistema económico que se conforma a su descripción en teoría pura, que es una suerte de máquina lógica que se presenta como una cadena de restricciones que regulan a los agentes económicos.

La globalización de los mercados financieros, cuando se unen con el progreso de la tecnología de la información, asegura una movilidad sin precedentes del capital. Da a los inversores preocupados por la rentabilidad a corto plazo de sus inversiones la posibilidad de comparar permanentemente la rentabilidad de las más grandes corporaciones y, en consecuencia, penalizar las relativas derrotas de estas firmas. Sujetas a este desafío permanente, las corporaciones mismas tienen que ajustarse cada vez más rápidamente a las exigencias de los mercados, so pena de «perder la confianza del mercado», como dicen, así como respaldar a sus accionistas. Estos últimos, ansiosos de obtener ganancias a corto plazo, son cada vez más capaces de imponer su voluntad a los gerentes, usando comités financieros para establecer las reglas bajo las cuales los gerentes operan y para conformar sus políticas de reclutamiento, empleo y salarios.

Así se establece el reino absoluto de la flexibilidad, con empleados por contratos a plazo fijo o temporales y repetidas reestructuraciones corporativas y estableciendo, dentro de la misma firma, la competencia entre divisiones autónomas así como entre equipos forzados a ejecutar múltiples funciones. Finalmente, esta competencia se extiende a los individuos mismos, a través de la individualización de la relación de salario: establecimiento de objetivos de rendimiento individual, evaluación del rendimiento individual, evaluación permanente, incrementos salariales individuales o la concesión de bonos en función de la competencia y del mérito individual; carreras individualizadas; estrategias de «delegación de responsabilidad» tendientes a asegurar la autoexplotación del personal, como asalariados en relaciones de fuerte dependencia jerárquica, que son al mismo tiempo responsabilizados de sus ventas, sus productos, su sucursal, su tienda, etc., como si fueran contratistas independientes. Esta presión hacia el «autocontrol» extiende el «compromiso» de los trabajadores de acuerdo con técnicas de «gerencia participativa» considerablemente más allá del nivel gerencial. Todas estas son técnicas de dominación racional que imponen el sobrecompromiso en el trabajo (y no solo entre gerentes) y en el trabajo en emergencia y bajo condiciones de alto estrés. Y convergen en el debilitamiento o abolición de los estándares y solidaridades colectivos (3).

De esta forma emerge un mundo darwiniano —es la lucha de todos contra todos en todos los niveles de la jerarquía, que encuentra apoyo a través de todo el que se aferra a su puesto y organización bajo condiciones de inseguridad, sufrimiento y estrés. Sin duda, el establecimiento práctico de este mundo de lucha no triunfaría tan completamente sin la complicidad de arreglos precarios que producen inseguridad y de la existencia de un ejército de reserva de empleados domesticados por estos procesos sociales que hacen precaria su situación, así como por la amenaza permanente de desempleo. Este ejército de reserva existe en todos los niveles de la jerarquía, incluso en los niveles más altos, especialmente entre los gerentes. La fundación definitiva de todo este orden económico colocado bajo el signo de la libertad es en efecto la violencia estructural del desempleo, de la inseguridad de la estabilidad laboral y la amenaza de despido que ella implica. La condición de funcionamiento «armónico» del modelo microeconómico individualista es un fenómeno masivo, la existencia de un ejército de reserva de desempleados.

La violencia estructural pesa también en lo que se ha llamado el contrato laboral (sabiamente racionalizado y convertido en irreal por «la teoría de los contratos»). El discurso organizacional nunca habló tanto de confianza, cooperación, lealtad y cultura organizacional en una era en que la adhesión a la organización se obtiene en cada momento por la eliminación de todas las garantías temporales (tres cuartas partes de los empleos tienen duración fija, la proporción de los empleados temporales continúa aumentando, el empleo «a voluntad» y el derecho de despedir un individuo tienden a liberarse de toda restricción).

Así, vemos cómo la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la realidad en una suerte de máquina infernal, cuya necesidad se impone incluso sobre los gobernantes. Como el marxismo en un tiempo anterior, con el que en este aspecto tiene mucho en común, esta utopía evoca la creencia poderosa —la fe del libre comercio— no solo entre quienes viven de ella, como los financistas, los dueños y gerentes de grandes corporaciones, etc., sino también entre aquellos que, como altos funcionarios gubernamentales y políticos, derivan su justificación viviendo de ella. Ellos santifican el poder de los mercados en nombre de la eficiencia económica, que requiere de la eliminación de barreras administrativas y políticas capaces de obstaculizar a los dueños del capital en su procura de la maximización del lucro individual, que se ha vuelto un modelo de racionalidad. Quieren bancos centrales independientes. Y predican la subordinación de los estados nacionales a los requerimientos de la libertad económica para los mercados, la prohibición de los déficits y la inflación, la privatización general de los servicios públicos y la reducción de los gastos públicos y sociales.

Los economistas pueden no necesariamente compartir los intereses económicos y sociales de los devotos verdaderos y pueden tener diversos estados psíquicos individuales en relación con los efectos económicos y sociales de la utopía, que disimulan so capa de razón matemática. Sin embargo, tienen intereses específicos suficientes en el campo de la ciencia económica como para contribuir decisivamente a la producción y reproducción de la devoción por la utopía neoliberal. Separados de las realidades del mundo económico y social por su existencia y sobre todo por su formación intelectual, las más de las veces abstracta, libresca y teórica, están particularmente inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas.

Estos economistas confían en modelos que casi nunca tienen oportunidad de someter a la verificación experimental y son conducidos a despreciar los resultados de otras ciencias históricas, en las que no reconocen la pureza y transparencia cristalina de sus juegos matemáticos y cuya necesidad real y profunda complejidad con frecuencia no son capaces de comprender. Aun si algunas de sus consecuencias los horrorizan (pueden afiliarse a un partido socialista y dar consejos instruidos a sus representantes en la estructura de poder), esta utopía no puede molestarlos porque, a riesgo de unas pocas fallas, imputadas a lo que a veces llaman «burbujas especulativas», tiende a dar realidad a la utopía ultralógica (ultralógica como ciertas formas de locura) a la que consagran sus vidas.

Y sin embargo el mundo está ahí, con los efectos inmediatamente visibles de la implementación de la gran utopía neoliberal: no solo la pobreza de un segmento cada vez más grande de las sociedades económicamente más avanzadas, el crecimiento extraordinario de las diferencias de ingresos, la desaparición progresiva de universos autónomos de producción cultural, tales como el cine, la producción editorial, etc., a través de la intrusión de valores comerciales, pero también y sobre todo a través de dos grandes tendencias. Primero la destrucción de todas las instituciones colectivas capaces de contrarrestar los efectos de la máquina infernal, primariamente las del Estado, repositorio de todos los valores universales asociados con la idea del reino de lo público. Segundo la imposición en todas partes, en las altas esferas de la economía y del Estado tanto como en el corazón de las corporaciones, de esa suerte de darwinismo moral que, con el culto del triunfador, educado en las altas matemáticas y en el salto de altura (bungee jumping), instituye la lucha de todos contra todos y el cinismo como la norma de todas las acciones y conductas.

¿Puede esperarse que la extraordinaria masa de sufrimiento producida por esta suerte de régimen político-económico pueda servir algún día como punto de partida de un movimiento capaz de detener la carrera hacia el abismo? Ciertamente, estamos frente a una paradoja extraordinaria. Los obstáculos encontrados en el camino hacia la realización del nuevo orden de individuo solitario pero libre pueden imputarse hoy a rigideces y vestigios. Toda intervención directa y consciente de cualquier tipo, al menos en lo que concierne al Estado, es desacreditada anticipadamente y por tanto condenada a borrarse en beneficio de un mecanismo puro y anónimo: el mercado, cuya naturaleza como sitio donde se ejercen los intereses es olvidada. Pero en realidad lo que evita que el orden social se disuelva en el caos, a pesar del creciente volumen de poblaciones en peligro, es la continuidad o supervivencia de las propias instituciones y representantes del viejo orden que está en proceso de desmantelamiento, y el trabajo de todas las categorías de trabajadores sociales, así como todas las formas de solidaridad social y familiar. O si no...

La transición hacia el «liberalismo» tiene lugar de una manera imperceptible, como la deriva continental, escondiendo de la vista sus efectos. Sus consecuencias más terribles son a largo plazo. Estos efectos se esconden, paradójicamente, por la resistencia que a esta transición están dando actualmente los que defienden el viejo orden, alimentándose de los recursos que contenían, en las viejas solidaridades, en las reservas del capital social que protegen una porción entera del presente orden social de caer en la anomia. Este capital social está condenado a marchitarse —aunque no a corto plazo— si no es renovado y reproducido.

Pero estas fuerzas de «conservación», que es demasiado fácil de tratar como conservadoras, son también, desde otro punto de vista, fuerzas de resistencia al establecimiento del nuevo orden y pueden convertirse en fuerzas subversivas. Si todavía hay motivo de abrigar alguna esperanza, es que todas las fuerzas que actualmente existen, tanto en las instituciones del Estado como en las orientaciones de los actores sociales (notablemente los individuos y grupos más ligados a esas instituciones, los que poseen una tradición de servicio público y civil) que, bajo la apariencia de defender simplemente un orden que ha desaparecido con sus correspondientes «privilegios» (que es de lo que se les acusa de inmediato), serán capaces de resistir el desafío solo trabajando para inventar y construir un nuevo orden social. Uno que no tenga como única ley la búsqueda de intereses egoístas y la pasión individual por la ganancia y que cree espacios para los colectivos orientados hacia la búsqueda racional de fines colectivamente logrados y colectivamente ratificados.

¿Cómo podríamos no reservar un espacio especial en esos colectivos, asociaciones, uniones y partidos al Estado: el Estado nación, o, todavía, mejor, al Estado supranacional —un Estado europeo, camino a un Estado mundial— capaz de controlar efectivamente y gravar con impuestos las ganancias obtenidas en los mercados financieros y, sobre todo, contrarrestar el impacto destructivo que estos tienen sobre el mercado laboral?. Esto puede lograrse con la ayuda de las confederaciones sindicales organizando la elaboración y defensa del interés público. Querámoslo o no, el interés público no emergerá nunca, aun a costa de unos cuantos errores matemáticos, de la visión de los contables (en un período anterior podríamos haber dicho de los «tenderos») que el nuevo sistema de creencias presenta como la suprema forma de realización humana.

Le Monde, diciembre de 1998
Traducido del inglés por Roberto Hernández Montoya

ADAM SMITH EN PEKÍN, de Giovanni Arrighi

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Editorial AKAL.

"Este libro analiza magistralmente cuál ha sido la senda de evolución socio-económica de China durante los últimos siglos al hilo de los cuales el capitalismo surgió en el extremo occidental de Eurasia llegando a subyugar a todo el planeta a finales del siglo XIX, y cómo esa senda ha divergido profundamente del modelo europeo caracterizado por una revolución militar y tecnológica permanente que ha sustentado sus modalidades de construcción del Estado, acumulación de capital y conquista territorial. Estudia también el modelo de crecimiento chino basado en un uso intensivo del mercado que no mutó para convertirse en el crisol de un desarrollo capitalista y en un recurso mucho más moderado a la guerra en comparación con las pautas bélicas occidentales. Para acometer esta tarea Giovanni Arrighi reivindica las sociologías de Adam Smith y de Karl Marx como críticos del capitalismo y analiza sus aportaciones en torno a la experiencia secular china de estructuración social y de la posible organización de nuevos modelos de acumulación y crecimiento económico más respetuosos con los equilibrios sociales, ecológicos y humanos. A partir de estas reflexiones Arrighi analiza cuáles pueden ser las pautas de evolución del sistema-mundo capitalista tras la emergencia de China (y del sudeste asiático) como nuevo polo de acumulación y como nuevo actor geopolítico a partir de sus tendencias seculares de construcción del Estado y de organización de la esfera económica en un entorno de crisis irreversible de la hegemonía estadounidense y occidental, así como de definitiva emergencia de las clases dominadas del Sur global como sujeto político decisivo para transformar el capitalismo histórico y sus pautas de comportamiento geoestratégico".

Traducción de la entrevista para www.sinpermiso.info: Anna Garriga

- “Adam Smith en Pekín” comienza con la fascinante sugestión sobre el retorno del baricentro de la economía mundial a China, una sociedad de mercado no capitalista. Una imagen que contradice las estadísticas, así como los análisis procedentes de su realidad, que describen a un país que ha tomado decisivamente la senda del capitalismo. Al final del libro, la sociedad de mercado no capitalista se convierte más en una esperanza que una realidad. ¿En que punto estamos?

- No hablaría de un carácter cíclico del desarrollo histórico. Para empezar se recuerda que Europa ha conocido un desarrollo capitalista con características únicas, cuyo inicio coincide con el arranque de la “gran divergencia” entre Oriente y Occidente. La apuesta teórica en la que basarse es entender por que el desarrollo capitalista muestra límites evidentes y por que Asia y la China en particular, se han convertido en el centro del mercado mundial, tal como lo eran al principio de la gran divergencia.

China tiene una larga tradición de una economía de mercado donde han estado presentes elementos capitalistas muy innovadores. Al mismo tiempo, la existencia de una diáspora china ha permitido siempre a este país tener una estrecha relación con el resto de Asia y, a partir del siglo XIX, también con los Estado Unidos. Sin embargo, a partir del siglo XV ningún capitalista chino ha tratado de controlar el estado, factor indispensable para ejercer una hegemonía sobre la sociedad, como han sostenido, si bien desde prospectivas no siempre coincidentes, Karl Marx y Fernand Braudel.

Por lo tanto no expreso una esperanza, sino que examino la posibilidad de que en dicho país esté tomando forma una sociedad de mercado no capitalista. Lo que no excluye la posibilidad de que, por el contrario, se desarrolle un sistema capitalista. André Gunder Frank, a quien he dedicado mi libro, me repetía, antes de morir, que se abandonara la categoría capitalismo. No estaba de acuerdo, pero su provocación puede acogerse como una invitación a considerar al capitalismo como una realidad que, como ha escrito Fernand Braudel, debe cambiar continuamente para sobrevivir. De hecho, el capitalismo se ha caracterizado por la esclavitud y la expansión territorial. Y por eso hemos tenido el colonialismo y formas agresivas de imperialismo. Después ha habido el welfare state en los países centrales y diversas formas de subordinación política y económica de gran parte de la población mundial. Ahora estamos asistiendo al agotamiento del impulso propulsivo constituido por el militarismo y el imperialismo. Por lo tanto es evidente la pérdida de la capacidad heurística de los paradigmas utilizados hasta ahora para comprender hacia donde se encamina la economía mundial. En el Manifiesto del partido comunista, Marx y Engels prospectan una homologación capitalista del mundo. Esto les conduce a un énfasis, muy discutible, en el carácter progresivo del capital. Su profecía no está muy lejos del “mundo plano” de un analista liberal como Thomas Friedman. El mundo actual, sin embargo, es todo menos plano, tal como evidencian los acontecimientos chinos. No sé si China es capitalista o un socialismo de mercado, pero su irrupción en la escena mundial provoca un cambio de las relaciones en el sistema interestatal y que el Sur se presenta ahora con una posición de fuerza con respecto al Norte del mundo. Últimamente he hablado con frecuencia de la posibilidad de una “nueva Bandung”. Es decir, de un entendimiento entre los países del Sur del mundo, basado en su aumento de peso en el mercado mundial.

- La utilización que haces de Adam Smith es fascinante. Mientras que la ensayística dominante lo describe como el teórico del capitalismo, tú lo consideras como un estudioso a favor del mercado, pero no del capitalismo. El autor de la “Riqueza de las naciones” tiene, sin embargo, como objetivo, elaborar categorías útiles para comprender el funcionamiento del capitalismo. Nosotros nos limitamos a percibir un gran cambio, pero tenemos dificultades para innovar las categorías útiles para entender las transformaciones en curso. Te propongo una provocación: el análisis del tan maltratado Lenin sobre el capitalismo de estado gestionado por el partido podría ayudar a entender el dinamismo económico en Asia oriental o en el Sur-Este asiático. ¿No crees?

- Podemos sostener que existen diversas formas a través de las cuales las élites nacionales ejercen el poder de gobierno en la sociedad. Una tesis ya avanzada precisamente por Adam Smith. En China, las reformas de Deng Xiao Ping fueron lanzadas para salvar la revolución popular de la revolución cultural y se centraban en el campo. Fue después que llegaron los capitales extranjeros. En los años noventa la situación se les fue de las manos al grupo dirigente, que ahora intenta retomar el control. Me dejan muy perplejo algunas lecturas sobre el carácter totalitario de la sociedad china, marcada históricamente por las revueltas contra el poder central o local. Actualmente, el número de huelgas, manifestaciones, revueltas, es impresionante. Y son revoluciones que implican a centenares de millones de hombres y mujeres. El partido comunista chino tiene por lo tanto el problema de contener esta tendencia a la revuelta. Hay también otro aspecto sobre el que pocos se detienen. En el último decenio ha ocurrido, por ejemplo, que la mayor parte de los cuadros intermedios se han vuelto hacia los negocios. Por lo tanto, el vértice del partido y del estado no dispone de la cámara de compensación necesaria para ejercer un gobierno sobre la sociedad.

- En tu libro escribes que las crisis de las bolsas no son una tragedia…..

- La crisis de las bolsas provoca empobrecimiento. Esto es indudable. Pero si razonamos en temas de sistema es benéfica, porque pone fin a la locura de los años ochenta y noventa caracterizada por la carrera espasmódica para conseguir superbeneficios. Un veinteno durante el cual ha ocurrido de todo. Crecimiento del crédito al consumo, adquisición por parte del Sur del mundo de los bonos del tesoro americano, que han arrojado una masa de capital monetario en los Estados Unidos que ha alimentado la financiariación de la economía. Si no ha habido un hundimiento, debemos darle la gracias al Sur del mundo que ha alimentado la demanda mundial, ha producido mercancías a bajo coste para los consumidores estadounidenses y, en menor medida, europeos; la China como el Japón en los años ochenta, adquiere bonos del tesoro americano a través de los cuales los Estados Unidos financian su dominio en el mundo. La crisis de las bolsas pone fin a esta locura. También marca el fin de la hegemonía americana en la economía mundial. Ahora la locomotiva está representada por la China y, en menor medida, por la India, que sostienen la demanda. Otra cosa es el problema de cómo hacer frente a las consecuencias sociales de las crisis de las bolsas. Respecto a ello me parece que las propuestas existentes son, como poco, deprimentes.

- Como escribes en un cierto punto, citando una conocida frase de Marx, para comprender al capitalismo hace falta desvelar el secreto de los laboratorios de la producción….

- Una indicación metodológica de Marx que los marxistas pronto han quitado. Fue Mario Tronti con “Obreros y capital” quien nuevamente la sacó a relucir. Sin embargo dudo mucho que la indicación de descender a los laboratorios de la producción ayude a comprender algún secreto. Para comprender el funcionamiento del capitalismo debemos tomar en cuenta la proliferación de formas económicas de mercado, aunque no necesariamente capitalistas. Y también de la simultaneidad de diversos modelos de capitalismo.

- El “mundo no será plano”, pero entonces ¿por qué no pensar que existen también, simultáneamente, diversos modelos productivos interdependientes entre sí? Silicon Valley, por ejemplo, no puede existir sin el “lager” donde se producen microchips con una fuerza de trabajo casi reducida a la esclavitud o a una condición carcelaria. En otras palabras, la high-tech o las biotecnologías tienen un doble ligamen con la militarización del trabajo, presente tanto en el norte como en el sur del mundo…

- Habría que escribir otro libro para responder a esta pregunta. Por el momento, lo que me interesa es comprender el papel jugado por el militarismo. Muchas innovaciones productivas han sido consecuencia, por ejemplo, de la producción de armas. Por otra parte, soy polémico con quienes hacen coincidir al capitalismo con su fase industrial.

- Silicon Valley no es industrialismo…..

- Cierto. Estoy convencido de la crisis del fordismo. Si hay que hablar de un modelo productivo emergente, éste es Wal Mart. Repito: si se quiere entender cómo el capitalismo ha ejercido su hegemonía sobre gran parte de la población mundial, hay que tratar de comprender la relación entre militarismo e imperialismo. Lo cual significa expansión y conquista territorial. Por ejemplo, el capitalismo se ha desarrollado a través de la esclavitud…

- Pero en los Estados Unidos la esclavitud convivía con la industria del acero que innova profundamente la producción…

- Si, pero el elemento fundamental para comprender la difusión del capitalismo y la hegemonía que ejerce en el mundo debe comprender el papel del militarismo, de la potencia militar. He dicho hace un momento que existe una actitud hacia la insubordinación en la sociedad china. Pero no se comprende cual es la relación entre esta conflictividad difusa y el poder político. ¿Como se resuelve entonces la relación entre movimientos e instituciones?

La revolución ha constituido una vertiente en la historia china. Desde entonces el arbitrio del estado puede ser contestado. Y cuando ocurre, las formas de la crítica van desde la huelga hasta la verdadera revuelta. Durante una visita a China he hablado con un cuadro del partido que había constituido una joint-venture con una empresa francesa para la producción de champagne en China. Llegados a un cierto punto, la sección local del partido propuso la expropiación de la tierra. Los campesinos secuestraron a los dirigentes de haciendas, los funcionarios estatales y los del partido, poniendo una condición: “los liberamos solo si firman un acuerdo de que la tierra continuaremos cultivándola nosotros”. El partido firmó el acuerdo rápidamente.

Me gusta recordar este episodio porque indica claramente que el partido puede decidir esto o aquello, pero si los hombres y mujeres objeto de las decisiones no están de acuerdo no se andan con sutilezas, porque se sienten legitimados por algunos principios de base de la revolución.

- Por lo que dice no está precisamente en sintonía con quienes sostienen que el neoliberalismo es el modelo hegemónico del capitalismo….

- El neoliberalismo ha sido un paréntesis de locura con el que los Estados Unidos y su fiel aliada, Inglaterra, han tratado de imponer, por las buenas o por las malas, su modelo. Pero ambos han fracasado, como testimonian la caída de las bolsas y la derrota estadounidense en Iraq. Estamos en una fase turbulenta cuyas salidas son todavía difíciles de prever. Por el momento, grande es el desorden bajo el cielo, pero no sé si la situación es excelente.

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Montserrat Galcerán Huget, Universidad Nómada:

El libro de G. Arrighi, Adam Smith en Pekín (Madrid, Akal, Cuestiones de antagonismo, 2007), recientemente publicado en las versiones inglesa y castellana, está destinado, sin lugar a dudas, a convertirse en uno de los textos básicos para enjuiciar la actual coyuntura socio-económica mundial, marcada por el declive simultáneo de la hegemonía americana y el ascenso de China.

En este marco conceptual el autor define la cuestión central del s. XXI con las siguientes palabras: “si, y en qué condiciones, el ascenso chino, con todas sus deficiencias y probables reveses futuros, puede considerarse un presagio de esa mayor igualdad y mutuo respeto entre los pueblos europeos y no europeos, que Adam Smith preveía y propugnaba hace 230 años” (p. 393).

Esta doble referencia al proceso chino y a A. Smith, presente en el propio título del libro, nos indica que el análisis se desarrolla en dos líneas esenciales: una, estudiar las transformaciones económicas en China, no como prueba de la capacidad de arrastre del credo neo-liberal, sino más bien como resultado de prácticas de economía mercantil que se remontan a tiempos antiguos, y que permitieron que aquel país mantuviera durante siglos lo que el autor denomina “equilibrio económico de alto nivel”, de tal modo que, si ya el desarrollo tradicional de China parecía demostrar la discrepancia entre los procesos de formación del mercado y los del desarrollo capitalista, la hibridación actual entre una economía intensiva en trabajo y la preponderancia de la producción para el mercado internacional – clave en su resurgimiento-, abriría la vía a un proceso alternativo al estilo (capitalista) americano de vida.

Como segunda línea el autor propone una reinterpretación del legado económico de Adam Smith, en una clave que permite distinguir dos vías de desarrollo socio-económico: la revolución industrial de Occidente que, unida a un mercado capitalista, dió lugar al desarrollo capitalista clásico teorizado por Marx, y la vía “industriosa” (la terminología es de K.Sugihara) que, unida a un mercado no capitalista, propició el desarrollo “natural” de Oriente. O dicho de otra manera, un desarrollo que explota las potencialidades de crecimiento del mercado y profundiza la división social del trabajo, pero no altera sustancialmente el entorno como sería el modelo oriental, a diferencia de otro que, centrándose en el comercio a larga distancia y en la producción para la exportación, lo destruye, como ocurre en el modelo occidental clásico. La existencia de esa otra vía refuerza la tesis anteriormente expuesta, de que en China se está dando un desarrollo alternativo, el cual, si este país llegara a ocupar una posición hegemónica mundial dado el declive de la hegemonía americana, podría suponer un profundo cambio en las relaciones geopolíticas globales. La argumentación teórica sobre las dos vías de desarrollo del mercado apuntala teóricamente esa conclusión.

Porque el declive americano constituye la contra-imagen del ascenso de China; de hecho es el contrapunto del tema principal, al que el autor dedica una parte sustanciosa de la obra. Al hilo de la discusión, por una parte con R. Brenner y de otra con D. Harvey, argumenta que la depresión económica de los años 70 del pasado siglo, marcada por la contracción de los beneficios empresariales, fue profundizada por la resistencia de los trabajadores a cargar con el peso de la crisis, y por el declive de la hegemonía americana a partir de la derrota de Vietnam. Por tanto en su interpretación no se trata tanto, o no se trata sólo, de los efectos de la competencia inter-capitalista, como había subrayado Brenner, cuanto de que esta competencia, así como las luchas anteriormente mencionadas entre capital y trabajo, se inscriben en una dinámica geopolítica que les imprime su sello: el declive de la hegemonía americana. “Interpreto la crisis de rentabilidad como un aspecto de una crisis de hegemonía más amplia” (p. 172), a la que define como aquella “situación en la que el Estado hegemónico vigente carece de los medios o de la voluntad para seguir impulsando el sistema interestatal en una dirección que sea ampliamente percibida como favorable, no sólo para su propio poder sino para el poder colectivo de los grupos dominantes del sistema” (p. 160).

En una situación de ese tipo, el centro declinante – ni que decir tiene que Arrighi inscribe su análisis en la teoría más amplia de los ciclos económicos del sistema-mundo, desarrollada entre otros textos en su conocida obra El largo siglo XX- en una situación de ese tipo, decía, el centro declinante puede intentar mantener una “dominación sin hegemonía” arrastrando a los otros agentes del sistema mundial a confrontaciones bélicas de desigual resultado e, inclusive, despeñándose en un abismo sin fondo como parece ser la guerra en Irak. Para Arrighi la estrategia seguida por Bush tras el 11 de septiembre es más que una muestra del intento por reconfigurar la maltrecha hegemonía americana: “El objetivo de la guerra contra el terror no era únicamente capturar terroristas, sino reconfigurar la geografía política de Asia occidental con el objetivo de iniciar un nuevo siglo americano”; en este marco “la invasión de Irak…pretendía ser una primera operación táctica en una estrategia a largo plazo destinada […] a establecer el control estadounidense sobre el grifo global del petróleo y, por lo tanto, sobre la economía global durante otros cincuenta años o más” (p 194 y 202). A pesar del caos en Irak e incluso de la aventura en Líbano en el verano de 2005, esta estrategia no ha cosechado más que fracasos, como demuestra el descenso continuado del dólar profundizado por la crisis financiera del verano de 2007, que marca el hundimiento del proyecto imperial neoconservador americano.

Hasta aquí las tesis de Arrighi son tremendamente coherentes, al menos en su trazado general. Quedan sin embargo algunos puntos oscuros: el primero es la extraordinaria importancia concedida a los “agentes políticos”, especialmente los Estados, como actores históricos y económicos, hasta el punto de que la distinción entre “sociedad de mercado” y “sociedad capitalista de mercado” reposa en que el Estado actúe o no actúe como un poder sometido al interés capitalista de clase, o sea al incremento de la acumulación. Según afirma textualmente: “el carácter capitalista del desarrollo basado en el mercado […] está determinado […] por la relación del poder del Estado con el capital. Se pueden añadir tantos capitalistas como se quiera a una economía de mercado, pero a menos que el Estado se subordine a su interés de clase, la economía de mercado sigue siendo no-capitalista” (p. 345).

¿Qué define el interés de clase que, incorporado por el Estado, asegura el carácter capitalista de la sociedad de mercado? El autor no lo define aunque, por el contexto, podemos adivinar que, en tanto el proceso de intercambio mercantil no se subordine a los mecanismos de acumulación y en especial de “acumulación por desposesión” (la terminología es de D. Harvey) generando un proceso sin fin de acumulación por la acumulación, sino que siga atendiendo a las necesidades de mejora económica y social de las poblaciones asentadas en el territorio, ese proceso no sucumbirá a aquella fatal deriva.

Por esta razón puede afirmar que “el ascenso económico de Asia”, en especial si ese ascenso puede proseguir de modo pacífico, garantiza por sí mismo un aumento de la igualdad en el mundo – al menos de la igualdad entre naciones y/o entre regiones del mundo, si no entre individuos o entre clases – y puede propiciar un nuevo Bandung, o sea un nuevo reparto de poder e influencia entre el Norte y el Sur global. La ausencia, sin embargo, de cualquier perspectiva que evalúe las diferencias internas – de clase, de género, de raza,- y el exagerado protagonismo de los agentes político-estatales, no permiten matizar, siquiera sea someramente, aquella afirmación.

El segundo punto oscuro surge al sugerir una distinción entre el interés del capital global del Norte– ocupado cada vez más en amplias operaciones financieras que elevan la rentabilidad pero generan efectos altamente depredadores- y el interés de la potencia hegemónica, USA, cuyo intento por reconfigurar un “poder imperial” ha fracasado irremisiblemente. Esta distancia entre un capital financiero altamente móvil y las dificultades del centro hegemónico para imponer políticas a escala global que le sean favorables, marcaría todavía más el declive de la primera potencia del mundo que, si bien sigue siéndolo a nivel militar, está – cosa curiosa – más endeudada que ninguna otra, siendo sus acreedores – cosa doblemente curiosa – los Estados y agentes empresariales emergentes del Asia oriental. Es decir que mientras el capital financiero propiamente capitalista – el del Norte- se lanza a operaciones de alto riesgo, surgen poderes financieros sustentados en los enormes superávits de los países emergentes, especialmente los chinos.

Esta circunstancia contribuye a mantener las opciones tremendamente abiertas: difícilmente un Estado tan endeudado como la actual USA logrará construir un New Deal a escala global – punto en el que Arrighi disiente de su amigo D. Harvey – pero, por eso mismo, no parece previsible que pueda prolongar su dominación, desprovista de hegemonía.

¿Cuáles podrían ser los agentes que precipitaran la situación? Por lo dicho anteriormente no parece que el autor confíe demasiado en los movimientos sociales, cuyas luchas entiende siempre como luchas defensivas incluso si, en el mejor de los casos, logran forzar a las élites dirigentes a introducir cambios que respeten sus intereses. ¿Pero cabe esperar que las élites de los centros emergentes y especialmente las élites chinas serán tan perspicaces de escapar a las añagazas de la política exterior americana y preparar para su pueblo – y por extensión para la Humanidad en su conjunto- ese estado de mayor igualdad y cooperación? ¿Podemos confiar en que un nuevo orden mundial, centrado en China, termine, o al menos debilite, los enfrentamientos militares entre las potencias? Y en tanto que sujetos europeos occidentales ¿nos cabe luchar por ello?

Arrighi no ofrece una respuesta concluyente. El final del libro deja abiertas varias posibilidades, dibujando sólo una alternativa entre una opción catastrófica en el caso de que China siguiera la pauta (capitalista) estadounidense y la otra, relativamente más tranquilizadora, si la abandonara. La apuesta del autor se inclina claramente por la segunda, aunque con cautela: “Si la reorientación consigue revitalizar y consolidar las tradiciones chinas de desarrollo autocentrado basado en el mercado, acumulación sin desposesión, movilización de los recursos humanos más que de los no-humanos y gobierno mediante la participación de las masas en la toma de decisiones, entonces es probable que China esté en condiciones de contribuir decisivamente al surgimiento de una comunidad de civilizaciones auténticamente respetuosa hacia las diferencias culturales; pero si la reorientación fracasa, China puede muy bien convertirse en un nuevo foco de caos social y político que facilite los intentos del Norte por restablecer un dominio global que se desmorona o …ayude a la Humanidad a arder en los horrores ( o las glorias) de la creciente violencia que acompaña la liquidación del orden mundial de la Guerra Fría” (p. 403).

A pesar de no estar cerrada, la opción del autor parece ser clara: el futuro del s. XXI no se juega en los movimientos europeos, ni siquiera en Latinoamérica -a pesar de su claro protagonismo – ni en Oriente próximo, con todo su caos y violencia, sino en el ascenso de ese nuevo centro de la economía-mundo: el mercado asiático y en especial el chino, con su poder para crear en torno suyo una nueva economía global.

Montserrat Galcerán Huget, de Traficantes de sueños

Comentario de Perry Anderson en New Left Review 44:

El relato de Arrighi comienza también en el Renacimiento, con el ascenso de la banca genovesa en el siglo XIV, en lugar del absolutismo español del siglo XVI. Su forma es cíclica. La expansión capitalista siempre es material en un principio, esto es, una inversión en la producción de bienes, y la conquista de mercados. Pero cuando el exceso de competencia hace que caigan los precios, se produce un brusco cambio hacia la expansión financiera —inversión en especulación e intermediación— en tanto que vía de escape. Cuando a su vez ésta pierde vigor, deja paso a un “tiempo de caos sistémico”, en el que los capitales territoriales rivales resuelven sus diferencias mediante sus respectivos Estados, en el campo de batalla militar. El Estado que surge victorioso de esas guerras establece una hegemonía en todo el sistema que permite un nuevo ciclo de expansión material para comenzar de nuevo. Esa hegemonía suele implicar un nuevo modelo de producción, que asocia capitalismo y territorialismo con arreglo a modalidades inauditas, capaz de convencer a todos los demás Estados de que la potencia hegemónica es la “fuerza motriz de una expansión general del poder de todas las clases dominantes sobre sus súbditos”, que descansa en un bloque social más amplio. De la Guerra de los Treinta Años surgió la hegemonía holandesa (finanzas globales más monopolio comercial); de las Guerras napoleónicas, la hegemonía británica (finanzas globales, predominio en el libre comercio, primer sistema fabril); de las dos Guerras Mundiales, la hegemonía estadounidense (finanzas globales, predominio en el libre comercio y corporaciones industriales). ¿Y hoy? Como Hardt y Negri, Arrighi considera las revueltas antiimperialistas y obreras como el moderno punto de inflexión, que pone fin al ciclo de expansión material, forzando al capitalismo a la fuite en avant de la expansión financiera. Un ciclo que ahora se está agotando a su vez, del mismo modo que la hegemonía estadounidense entra en una crisis total en Iraq. ¿Qué va a pasar ahora? La clase trabajadora mundial no ha dejado de cobrar fuerza (véase Fuerzas de trabajo, de Beverly Silver), pero el gran desarrollo es el ascenso de Extremo Oriente.

A principios de la década de 1990, centrándose en Japón, Arrighi pensaba que había tres posibles futuros para la humanidad: un imperio mundial, es decir, una reafirmación del control imperial estadounidense sobre el globo; una sociedad mundial de mercado, en la que Extremo Oriente, bajo la dirección de Japón, podría contrarrestar a Estados Unidos de tal suerte que ningún Estado podría por sí solo seguir ejerciendo la hegemonía; o el descenso a un estado de guerra generalizada, en un ataque final de caos sistémico que podría destruir el planeta. Una década más tarde, con el ascenso aún más preñado de consecuencias de China, descarta la primera posibilidad, conservando sólo la esperanzadora segunda y —diminuendo— la catastrófica tercera. El surgimiento de una sociedad mundial de mercado, predicha hace ya mucho tiempo por Adam Smith, significaría el final del capitalismo, puesto que el nexo entre el Estado y las finanzas, nacido de una rivalidad interestatal, que define a aquel, habría desaparecido; y la llegada de la tan esperada y necesaria equiparación de la riqueza entre los pueblos de la tierra, que él mismo auspiciaba.